1991; Morenz 1994; Goebs 2004; 2009], а также множество пересечений на
уровне отдельных формул и эпитетов. Даже при близком текстуальном
соответствии, как в случае с CT 573, эти изречения не являются точным
воспроизведением некого «архетипа» – версии из пирамид Униса и Тети также
не идентичны и различаются как грамматическими конструкциями, так и
использованием детерминативов. Гетерогенность текстов характерна для
египетской традиции, не ориентированной на сохранение и постоянное
воспроизведение лишь одного «эталонного» списка – из разных центров
происходили разные интерпретации одних и тех же явлений религиозной жизни
[Morenz 2002; Лаврентьева 2012].
В частности, изречение CT 573 встречается на, по-видимому, достаточно
ранних (кон. XI – нач. XII дин.; втор. пол. XX – перв. пол. XIX вв. до н.э.)
[Morales 2017: 31 n. 125] саркофагах из Асьюта (S1C, S2C), и в нем «пирамидный» образ «Владыки тайн» интерпретирован иначе: «Я – Ра, единственный
шакал в небе». Это животное было покровителем Асьюта в лице таких богов как
Анубис и Упуаут. В этом же тексте проявляется и новый «каннибальский»
мотив, отсутствующий в «Текстах Пирамид» – мотив ловли обитателей иного
мира сетями, в данном случае, рыболовными [Hays 2007].
В связи со свободным построением египетских текстов необходимо
учитывать роль принципов их сравнения. Подход в рамках Textkritik [Morales
2017], например, ориентирован на тексты, демонстрирующие высокую степень
сходства – минимальной единицей такого анализа выбирается целое изречение.
Тем не менее, например, сравнение близких фрагментов изречений PT 273 и CT
136, составляющих котекст «Владыки приношений» в пирамидных версиях,
позволяет увидеть варьирование мотивов внутри изречений. В то время как в
«Текстах Пирамид» мотив «вязания веревки» упоминается предельно кратко,
его появление в «Текстах Саркофагов» тесно связано со специфической группой
текстов, посвященных получению ладьи [Faulkner 1972; Bickel 2004]. Но
краткость эта, видимо, свидетельствует об устойчивости таких ассоциаций и в
Древнем царстве. Подобные вставки мотивов являются своеобразными
«ссылками» на важнейшие темы заупокойной литературы – пропитание,
плавание, судилище, – и связывают тексты, раскрывающие отдельные темы
подробно.
Интерес представляет также рассмотрение образа «Владыки приношений»
в окружении различных мотивов. В «Текстах Пирамид» «Владыка приношений» упоминается еще только однажды, и там его сопровождают «обезьяны его,
раскалывающие макушки» [PT 254] – также агрессивные персонажи, требующие замирения. Но, как уже отмечалось, в «Текстах Саркофагов» есть и мирные
ипостаси «Владыки приношений». Одно из таких изречений (CТ 468) входит в
программу столь же раннего (кон. XI – нач. XII дин.) саркофага из эль-Берше
(B1Bo). Здесь ключевую роль играет персонаж Хотеп (от хотеп – «приношение») – также владыка приношений, живущий на Полях Хотеп [Lesko 1971,
Hays 2004]. Хотеп выступает здесь как положитель-ный персонаж, отвечающий
за урожай на Полях Хотеп, с которым покойный действует заодно. В эль-Берше
также была сформирована изобрази-тельная традиция, иллюстрирующая Поля
Хотеп [CТ 467].

7

Задача выявления связи между пропитанием в ином мире и характерными
образами египетской демонологии чрезвычайно обширна, и в рамках данного
исследования можно сформулировать лишь предварительные выводы. Можно
отметить, что многие образы опасности, связанной с путями иного мира,
являются интерпретациями важнейших ритуальных практик и изобразительных
мотивов – жертвоприношения, охоты, рыбной ловли. Их эмоциональное
содержание определяется тем, рассматривается ли обладатель текстов в данный
момент как охотник или потенциальная жертва. Более узкое рассмотрение
образа «Владыки приношений» позволяет отметить как преемственность, так и
инновации текстов Среднего царства по сравнению с текстами Древнего
царства. В интерпретации этого образа «Текстах Пирамид» сфокусирован ряд
ключевых тем заупокойной литературы, которые в «Текстах Саркофагов»
раскрываются подробно в разнообразных группах текстов. При наличии
нескольких близких вариантов, функциональную аналогию «Каннибальскому
гимну» в «Текстах Саркофагов» составляют, скорее, изречения избегания
попадания в сети, в которых «Владыка приношений» как таковой не
упоминается, но важную роль играют его помощники Хонсу и Шесему. В
образе же «Владыки приношений», особенно в текстах из эль-Берше, акцент
смещается с «обеспечения жертвами самого себя» на распределение жертв
среди обитателей иного мира, на смысл «умиротворения», заложенный в корне
хотеп.
Сокращения
CT – Coffin Texts
PT – Pyramid Texts
Литература
Лаврентьева 2012 – Лаврентьева Н.В. Роль древнеегипетского «Дома Жизни» в
сохранении сакральной традиции // Искусство Востока. 2012. № 4.
Чегодаев 2000 – Чегодаев М.А. «Чтобы не быть перевернутым» (комментарий к главе
51 древнеегипетской Книги Мертвых) // Вестник РГГУ. 2000. Вып. 4. Кн. 1.
Barta 1991 – Barta W. Zur Mutilation tradierter Texte am Beispiel des
Kannibalenhymnus // Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde.
1991. Vol. 118.
Bickel 2004 – Bickel S. D’un monde à l’autre: le thème du passeur et de sa barque
dans la pensée funéraire // D’un monde à l’autre. Textes des Pyramides et Textes
des sarcophages. Actes de la table ronde internationale «Textes des Pyramides
versus Textes des Sarcophages» IFAO. Cairo: IFAO, 2004.
Coffin Texts – Buck A. de. The Egyptian Coffin Texts. Chicago: Univ. of Chicago
Press, 1935–1961. Vols. I–VII.
Eyre 2002 – Eyre C. The cannibal hymn: a cultural and literary study. Liverpool:
Liverpool Univ. Press, 2002.
Faulkner 1924 – Faulkner R.O. The “Cannibal Hymn” from the Pyramid Texts // The
Journal of Egyptian Archaeology. 1924. Vol. 10. No. 2.

8

Faulkner 1972 – Faulkner R.O. Boat-building in the Coffin Texts // Revue
d’Egyptologie. 1972. Vol. 24.
Goebs 2004 – Goebs K. The Cannibal Spell: Continuity and change in the Pyramid
Text and Coffin Text versions // D’un monde à l’autre. Textes des Pyramides et
Textes des sarcophages. Actes de la table ronde internationale «Textes des
Pyramides versus Textes des Sarcophages» IFAO. Cairo: IFAO, 2004.
Goebs 2009 – Goebs K. An Elusive Passage of the Earlier Funerary Literature in its
Iconographic and Ritual Context // Zeitschrift für Ägyptische Sprache und
Altertumskunde. 2009. Vol. 136. No. 2.
Hays 2004 – Hays H.M. Transformation of Context: the Field of Rushes in Old and
Middle Kingdom Mortuary Literature // D’un monde à l’autre. Textes des
Pyramides et Textes des sarcophages. Actes de la table ronde internationale
«Textes des Pyramides versus Textes des Sarcophages» IFAO. Cairo: IFAO,
2004.
Hays 2007 – Hays H.M. The Mutability of Tradition: The Old Kingdom Heritage and
Middle Kingdom Significance of Coffin Texts Spell 343 // Jaarbericht van het
Vooraziatisch Egyptisch Genootschap Ex Oriente Lux. 2007. Vol. 40.
Hornung 1994 – Hornung E. Black holes viewed from within: Hell in ancient
Egyptian thought // Diogenes. 1994. Vol. 42. No. 165.
Lesko 1971 – Lesko L.H. The Field of Ḥetep in Egyptian Coffin Texts // Journal of
the American Research Center in Egypt. 1971. Vol. 9.
Morales 2017 – Morales A.J. The Transmission of the Pyramid Texts of Nut:
Analysis of Their Distribution and Role in the Old and Middle Kingdoms.
Hamburg: Helmut Buske Verlag, 2017.
Morenz 1994 – Morenz L.D. Zu einem Beispiel schöpferischer Vorlagenverarbeitung
in den Sargtexten: ein Beitrag zur Textgeschichte // Göttinger Miszellen. 1994.
No. 143.
Morenz 2002 – Morenz L.D. Zu Formen, Gründen und Wegen der Textüberlieferung
in der altägyptischen Kultur // Zeitschrift für ägyptische Sprache und
Altertumskunde. 2002. Vol. 129. No. 2.
Pyramid Texts – Sethe K. Die Altaegyptischen Pyramidentexte nach den
Papierabdrücken und Photographien des Berliner Museums. J.C. Leipzig, 1908–
1922. Vol. I.

М. Арукаск
Бес, трикстер и эстонский национальный нарратив1

В фольклоре и народных верованиях многих народов существуют антропоморфные и более или менее разумные существа, которые по своей сути ско-
________________________                                                                                                            1 Данное исследование было поддержано Министерством образования и науки ЭР (грант
Nо. IUT2–43 “Tradition, Creativity and Society: Minorities and Alternative Discourses”).

12

рее принадлежат к природе и стихии, чем человеческой культуре. Для них характерно колебание по шкале от враждебности людям до полезной с точки зрения человека деятельности. С этой точки зрения можно рассмотреть и богатырей, которые, даже если не проявляют самостоятельной инициативы, способны,
по меньшей мере, помогать людям своими действиями.
В эстонском фольклоре генезис и «судьба» таких персонажей варьируются.
Ближе к человеку стоят такие богатыри как Суур Тылл (Большой Тыл, на острове Сааремаа) и Лейгер (на острове Хийумаа), а также Калевипоэг (на материковой Эстонии). Происхождение корня Kalev возводят к балтийскому kalvis (‘кузнец’) – отталкиваясь от этой трактовки можно предположить, что изначально
персонаж этот произошел из рассказов о обработчике металла из народов побережья Балтийского моря в бронзовый период, который впоследствии мифологизировался, а в фольклоре умеренно демонизировался [Lang 2016: 19–23]. В действительности, если в эстонских быличках Калевипоэг скорее представляет собой нейтрального персонажа, то в тех рунических песнях, где он упоминается,
мы имеем дело с явственно зловредным персонажем, который посягает на честь
пошедший в лес девушки. На так называемые «недостатки» богатырей обращал
внимание и профессор Калифорнийского университета Яан Пухвел [Puhvel
1987: 241–255] подчеркивая, что для этих персонажей характерна некоторая заторможенность мышления, гиперсексуальность, избыточная сила, с которой не
всегда умеют разумно обходиться. Помимо этого, у них могут возникнуть проблемы с подчинением и признанием социальной иерархии.
Наряду с Калевипоэгом в эстонском фольклоре имеется другой подобный
персонаж – Ванапаган (дословный перевод на русский старый язычник). В христианских народных верованиях он часто может выступать конкурентом Калевипоэга, причем в таких случаях симпатия людей оказывается на стороне последнего. Для преданий о Ванапагане очень характерны его семейный образ
жизни, нахождение в природной среде вдалеке от поселений людей (пещеры,
леса), а также не частые (и не злонамеренные) контакты с людьми.
Одной из характерных стратегий для модернизированной в XIX в. эстонской культуры было противопоставление прибалтийско-немецкой традиции.
Главным героем национального эпоса «Калевипоэг» становится персонаж Калевипоэг, эквивалентом которого в народной культуре – в большей или меньшей степени христианской – является все же нечеловеческое существо. Автор
эпоса Ф.Р. Крейцвальд (1803–1882) придал ему человеческие черты и сформировал из эпоса трагическую биографию героя. Хотя в письменном эпосе и сохранились свойственные Калевипоэгу фольклорные черты, те самые «недостатки богатыря», его образ был достаточно деконструирован и переработан Крейцвальдом. Фольклорный маргинал превратился в национальный символ.
Чтобы объяснить эту метаморфозу с точки зрения религиозного аспекта,
следует принять во внимание религиозные особенности эстонцев в XIX в. и
позже. С одной стороны, христианские взгляды естественно оказывали влияние
на народные верования. В то же время, в институциональном плане лютеранская церковь до конца XIX в. представляла собой для эстонцев «немецкую церковь». Пасторы эстонских приходов также были немцами по национальности, и
это создало положение, при котором при возникновении и формировании «мо-

13

дерной» нации христианский компонент уже «не помещался» в национальный
нарратив.
В XX и XXI в. веке в эстонской культуре, время от времени, возвращались
к теме великанов, являющихся частью природы. Я представлю на рассмотрение
двух значимых, с точки зрения современной эстонской культуры, мыслителей,
занимавшихся тематикой великанов и их значением в эстонском фольклоре и
менталитете. Хотя мы имеем дело не с фольклористами, обоих привлекает
прежде всего образ Ванапагана.
Яан Каплинский (род. 1941) является разносторонним и признанным в Эстонии интеллектуалом – писателем, эссеистом и блогером. По интересующей
нас теме он опубликовал несколько эссе о чёрте и Ванапагане.
В отличии от Крейцвальда, Каплинский не пытается приблизить великанов
к людям, сделать их цивилизованными. Наоборот, он скорее пытается приблизить к образу Ванапагана эстонскую онтологию, ее латентную «дикость». Каплинский подчеркивает, что эстонцам не свойственно верить в существо, которое
совершает только зло – что характерно для христианского беса, сатаны
[Kaplinski 1996: 216]. Это делает эстонцев относительно посредственными христианами. Понятие абсолютного зла, которое ведет свое начало от дуалистических религий, согласно мнению Каплинского, не свойственно финно-угорскому
миропониманию, в том числе и эстонцам. Простодушный, но значительно более
динамичный, чем сатана, Ванапаган ближе и понятнее эстонцам. В любом случае Ванапаган – это что-то совсем другое, чем христианский дьявол, и в эстонском фольклоре, несмотря на свое название, не слился с образом сатаны. Профессор Юло Валк, который написал монографию о представлениях о черте в эстонских народных верованиях [Valk 2001], по этой причине исключил из нее
рассмотрение Ванапагана.
В сказках Ванапаган часто находится в оппозиции небесному Богу. Основана ли такая оппозиция на христианском противопоставлении или на чем-то
совершенно ином, интересовало другого эстонского интеллектуала Хассо Крулля (род. 1964). В нескольких своих эссе на эту тему, он также рассматривал Ванапагана и Калевипоэга и распознал или попытался отыскать в них архетип
трикстера. Как известно, трикстер является персонажем, который часто встречается в фольклоре и верованиях коренных народов Америки, Африки и др., в зооморфном, орнитоморфном или антропоморфном образе. Ему свойственна
крайняя амбивалентность, а поэтому и определенная нечеловечность или античеловечность. В то же время, трикстер был участником создания мира и тем самым владельцем первичных знаний. Для трикстера характерно то, что он действует в мифах в качестве напарника Бога – как в сотрудничестве, так и противопоставлении.
В трактовке Крулля гиганты в эстонском фольклоре отражают именно
трикстера, будучи значительно ближе к нему, чем к демоническому сатане. Ванапаган является напарником Ванатаатя (эст. старый дед; народное название
Бога-создателя), их параллельной деятельностью формируется ландшафт – в
быличках все это происходит в космическое «предвремя» [Krull 2014: 222–224].
Крулль показывает, что вместо линеарности письменного эпоса, реальной географии и героя-человека, главным персонажем быличек является трикстер, а

14

ареной «базовое локальное предание, в центре которого космическое древнее
существо, образ и деятельность которого варьировались в соответствии со своеобразием места» [Krull 2014: 230].
Подобные идеи, естественно, если они представлены в популярном виде,
скорее нравятся эстонцам. В последние годы кажется, что в эстонском обществе
маятник движется в направлении все более острого противостояния гражданского общества интересам крупного предпринимательства и игнорированию со
стороны государства. В связи с этим в Эстонии можно заметить все больший
рост популярности подобных нарративов, их идеологизацию, например, для защиты природы и сохранения свободного пространства для мышления.

Литература
Kaplinski 1996 (1993) – Kaplinski J. Kurat ja Vanapagan: Etüüd religiooni ökoloogiast // See ja teine. Tartu Ülikooli kirjastus, 1996.
Krull 2014 (2012) – Krull, H. Trikster ja mütoloogiline turist: Pärimuse ümberpööramine Kreutzwaldi “Kalevipojas” // Pesa. Tekstid 2000–2012. Tallinn: Eesti
Keele Sihtasutus, 2014.
Lang 2016 – Lang V. Early Finnic-Baltic Contacts as Evidenced by Archaeological
and Linguistic Data // Studies on Livonian. II / Eds. V. Ernštreits, K. Pajusalu.
Journal of Estonian and Finno-Ugric Linguistics, Vol 7. No 1. Univ. of Tartu
Press, 2016.
Puhvel 1987 – Puhvel J. Comparative Mythology. Baltimore: Johns Hopkins Univ.
Press, 1987.
Valk 2001 – Valk Ü. The Black Gentleman: Manifestations of the Devil in Estonian
Folk Religion // Folklore Fellows’ communications. 2001. No. 276.

П.В. Башарин
Образ джиннов в мусульманской магии

Одним из наиболее известных классов демонических существ в исламе являются джинны. Следы поклонение им как духам-покровителям и, следовательно, их охранные функции прослеживаются в Сирии и Месопотамии. Это пальмирский класс божеств gnʾyʾ /ginnāyā/, охранители караванов, скота и деревень,
изображавшиеся парно в полном вооружении, пешие или конные, gnytʾ Хатры.
С ними этимологически связаны греческие духи-защитники γενναίος.
Согласно верованиям доисламских арабов, джинны – имперсональные духи, обитающие в пустынях, горах, камнях и деревьях. К ним обращались за помощью и приносили жертвы. К тому же периоду восходят представления о связи джиннов с астральной сферой. Они подслушивают на небе новости и в путаной форме сообщают их людям. Выделялось три группы джиннов (и демонов):
подобные змеям и скорпионам; неосязаемые, подобные ветрам; выглядящие как
люди.
Ислам разделил джиннов на уверовавших и неверных, приносящих вред. В
процессе развития богословия они стали считаться одной из категорий одушевленных существ, наряду с ангелами и людьми. Главным их отличием стало происхождение из бездымного огня. С людьми их сближает наличие свободы воли,
что позволяет им делать осознанный моральный выбор. Позже появились особые богословские сочинения, посвященные их детальному описанию. Экзегетика разделила джиннов по половому признаку; произошла их контаминация с
другими видами демонов.
Народный ислам полагал, что джинны могут проникать в дома и в людскую пищу для насыщения. С другой стороны, бедуины не прекращали прибегать к помощи джиннов как духов-покровителей.
Образы джиннов-охранителей нашли отражение в магических практиках. У
них появились имена собственные, утвердилась их связь с астрологией и алхимией. Из числа джиннов было отобрано семь ключевых фигур, «царей». Каждому духу соответствует определенный день недели, светило, металл, цвет, ангел.
Одним из ключевых источников, устанавливающих данные соответствия, является сочинение Ахмада ал-Буни, Шамс ал-маʿариф (Солнце познания, XIII в.).
Там перечислены следующие имена царей джиннов: Музхиб (Золотой), Мурра

18

(эпитет Иблиса), Ахмар (Красный), Баркан, Шамбуриш, Абйад (Белый), Маймун. У того же автора появляется знаменитый семистрочный магический квадрат, содержащий, помимо всего прочего, названия дней недели, имена «царей»
и семи планет. Джинны подчинены семи добрым духам-хранителям (ангелам).
С другой стороны, таким образом устанавливается связь четырех главных царей
(Мазхаба, Маймуна, Баркана и Ахмара) с четырьмя архангелами (Джибраʾилом,
Микаʾилом, Сарафаʾилом (Исрафаʾилом) и ʿАзраʾилом). У каждого из четырех
царей имелся заместитель-ифрит.
Некоторые рукописи сопровождаются изображениями джиннов или магическими фигурами, воспринимавшимися как талисманы (tilism). Распространено
мнение, что изображенные духи считались злыми созданиями, а их изображения
были призваны нейтрализовать их действия. В данном докладе привлекаются
материалы трех рукописей, приводящих списки духов и их изображения: арабской Китаб ал-булхан («Книги диковинок») (Bodl. Оксфорд), староосманской
Матали ас-саʿадет («Книги счастья») и арабской Китаб ал-мавалид («Книги
рождений», обе рукописи – BNF, Париж). Чаще всего изображаются «цари»
джиннов. Наиболее поздняя из всех, Матали ас-саʿадет, содержит изображения семи таких персонажей, напрямую связанных с астрологией. Из их числа
выделяются цари джиннов: четырехголовый Заубаʿа, крылатый Маймун, Черный, Золотой, Белый и Красный цари, «христианский» царь Шамхураш и Иблис. Другие миниатюры изображают прочих джиннов, не обладающих царским
статусом: крылатого Кабуса (Ночной кошмар), нападающего на спящего, Дурной Глаз (al-ʿayn), трехголового Хума, вызывающего лихорадку.
Почти все они изображаются в сопровождении демонической свиты. Все
изображения имеют яркие индивидуальные особенности. Например, Золотой
царь изображется заглатывающим длинную змею. Более благородное происхождение Белого подчеркивается бледно-голубым шарфом. Красный царь изображается верхом на льве, с отрубленной головой в руке. На голове Шамхураша
повязана змея в форме тюрбана, он держит за ноги человеческую фигуру, видимо, ребенка.
Данные представления послужили основой для получивших широкое ображение на арабском Востоке талисманов. На ряде миниатюр и талисманов
изображена печать Соломона, призванная обуздать демоническую природу
джиннов.
Изначально образ царя джиннов не нес негативной окраски. Ряд фигур, как,
например, Белый царь, воспринимавшийся в фольклоре как положительный
персонаж («Роман о Сайфе Зу Йазане»). В двадцать первом «Послании (Рисала)
Чистых Братьев (ихван ас-сафа)» о суде животных против человека перед царем
джиннов описывается премудрый царь джиннов Биварасп, правящий на острове
Баласагун, находящемся посередине Зеленого моря, недалеко от экватора.
В литературе упоминается призывание царя джиннов алхимистом и попытка сделать его видимым.
Мусульманские интеллектуалы использовали образ джиннов в качестве
метафоры. Таков уже упомянутый джинн из «Послания Чистых братьев». У мистиков огненная природа этих существ часто понималась как тонкая сущность,
стоящая над материей. Под джиннами полагались способности души, царь

19

джиннов символизировал душу или ум. Так, у ас-Сухраварди в «Языке муравьев» (Лугат-и муран) царь джиннов олицетворяет разум. Чтобы лицезреть его,
следует отречься от всего мирского.
Одержимость джиннами рассматривалась арабами еще доисламского времени. Одержимыми признавались поэты-прорицатели, произносившие стихи
или речения в виде ритмизованной прозы (sajʿ). Считалось, что у каждого поэта
был свой индивидуальный джинн. Арабы полагают, что большинство болезней
и несчастий вызвано джиннами и дурным глазом. Считается, что вред они могут
нанести своими голосами, напоминающими стук барабана, жужжание мух, щебет или просто громкий голос. Арабы до ислама использовали ряд амулетов для
защиты от действий джиннов: бусы, ладан, кости, соль и талисманы на арабском, еврейском и сирийском, ожерелья из зубов мертвых животных. Давали
детям особые имена, особенно имена животных, веря, что сила животных отпугнет злых духов.
Особое место в традиционых экзорцистских практиках занимает демоницаджинния, угрожающая родам, имеющая три распространенных имени: Карина
(товарка) Умм ас-сибйан (мать мальчика), и Табиʿа (идущая следом).
Джинны как духи-помощники (равно как и местные их аналоги) используются в магических ритуалах по всему мусульманскому миру. Ключевым является так наз. зар, ритуал изгнания злого духа, описанию различных вариантов которого посвящена общирная научная литература. Духи зара именуются экзорцистами «султанами». Сообщается, что их число 66, но оно условно. Их основу
когда-то, видимо, составляли цари джиннов и их свита.

Литература

El-Zein 1995 – El-Zein A. The Evolution of the Concept of the Jinn from Pre-Islam to
Islam. Ph.D. Dissertation. Georgetown University, 1995.
El-Zein 2009 – El-Zein A. Islam, Arabs, and Intelligent World of the Jinn. Syracuse,
N.Y.: Syracuse Univ. Press, 2009.
Kriss, Kriss-Heinrich 1962 – Kriss R., Kriss-Heinrich H. Volksglaube im Bereich des
Islams. 2 Bd. Wiesbaden: Harrassowitz, 1962.
Meier 1992 – Meier F. Ein arabischer bet-ruf // Bausteine: ausgewählte Aufsätze zur
Islamwissenschaft, Bd. I. Istanbul, Stuttgart: In Kommission bei F. Steiner,
1992.
Nünlist 2015 – Nünlist T. Dämonenglaube im Islam: Eine Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung schriftlicher Quellen aus der vormodernen Zeit (600–
1500). Berlin-Boston: Walter De Gruyter GMBH, 2015.
Teixidor 1979 – Teixidor J. The Pantheon of Palmyra. Leiden: Brill, 1979.
The Book of Felicity 2007 – The Book of Felicity / ed. by M. Miró et al. Barcelona:
M. Moleiro Editor, 2007.

М.В. Боброва, И.И. Русинова
Функционирование демононимов в мифологических текстах
о людях со сверхъестественными свойствами
(по данным Пермского края)1

Изучение демонологии к настоящему моменту получило значительное развитие; демоническое в народной культуре исследуется в самых разнообразных
аспектах (см., например, сборники материалов конференций «Демонология как
семиотическая система» [Демонология 2010, 2012, 2014, 2016], выпуски альманаха «In Umbra» [Антонов, Христофорова 2012, 2013, 2014, 2015, 2016, 2017]).
Изучаются вопросы классификации и систематизации славянских демонических
персонажей и их функций [Виноградова 2000; Виноградова и др. 1989: 78–85;
Левкиевская 2007; Черепанова 1983], связанные с ними мотивы [Мороз, Петров
2013: 459–529; Черных, Русинова, Шкураток 2016: 62–79], особенности развития и современного состояния образов демонических персонажей, их функционирование в разнообразных сферах жизни и культуры [Христофорова 2013,
2016; Белова 2012: 379–387; Старостина 2013: 319–337], проблемы лексикографического описания демонологической лексики [Власова 1995; Левкиевская 2001а: 379–431, 2001б: 432–476; Русинова, Гранова 2017: 80–83, Новичкова 1995]. В последние годы особое внимание уделяется вопросу внешних проявлений (особенности облика, речевое поведение) демонов [Журавлев 2013: 344–
362; Неклюдов 2012: 85–122; Русинова 2010а: 18–25, Русинова 2010б: 13–17;
Успенский 2012: 17–65]. Однако собственные имена этих персонажей (в нашей
терминологии – демононимы, в отличие от демонимов – нарицательных названий различных демонов), почти не изучались.
В настоящем докладе рассматриваются именно такие единицы – собственные наименования демонов, функционирующие в мифологических текстах о
людях со сверхъестественными свойствами. Источниками материала послужили
русские мифологические тексты, зафиксированные собирателями в различных
районах Пермского края (опубликованные в фольклорно-этнографических
сборниках [Бахматов и др. 2008; Подюков и др. 2004; Подюков и др. 2006; Черных 2004; Шумов 1991], монографиях [Христофорова 2010, 2013], пермских
диалектных словарях [АС; СПГ; СРГКПО; СРГЮП]; хранящиеся в фольклорном архиве лаборатории «Фольклор Прикамья» ПГНИУ, архиве лаборатории
региональной лексикологии и лексикографии ПГНИУ, полевых архивах авторов). Анализу подвергнуты демононимы, служащие именами духов, внедряемых колдуном в тело жертвы, чтобы вызвать у нее болезнь.
Как отмечается исследователями, мотив вселения духов весьма распространен на обширном пространстве: он встречается материалах, собранных в
Полесье; в литовском и финском фольклоре; особенное распространение получил он на Русском Севере. Интересны материалы, собранные в Пермском крае.
Здесь широко распространены рассказы о колдунах, имеющих в услужении
__________________________________                                                                                                            1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, проект № 18-012-00555
«Мир и человек в зеркале имен собственных (на материале ономастики Пермского края)».

24

«чертей» и могущих, в частности, «вселять» таких духов в людей с вредоносной
целью. В теле жертвы, которой в пермском фольклоре оказывается в основном
женщина, духи становятся причиной ее физических страданий, бесконтрольных
действий, приобретают способность к самостоятельному речевому поведению.
Вызываемые им патологические состояния в пермской устной традиции известны под названиями «порча», «икота», «икотка», «пошибка». В указанных
текстах упоминаются собственные имена духов болезни.
Репертуар демононимов разнообразен. В пермской русской традиции для
номинации 63 демонов использовано 69 именований. Множественность собственных номинаций (в отличие от людей) демонам практически не свойственна, такие примеры единичны (ср. Василий Иванович как самоименование икоты
vs. Чапаев как его внешнее именование [Христофорова 2016: 72–87]).
Преобладающая часть имен вселяющихся духов возникла путем перехода
антропонимов в разряд демононимов. Именник в пермских русских нарративах
представлен 22 мужскими и 9 женскими инвариантными именами (всего 31),
которые реализуются в моделях «имя», «имя + отчество», «отчество». Имена
выступают в 50 полных / гипокористических именных и патронимных формах
(32 мужских, 18 женских). В 25-ти демононимах использованы полные формы
11 мужских и 7 женских имен, еще в 29-ти – производные формы. Репертуар
отчеств ограничен: всего от 4 мужских имен образованы патронимы, использованные в 15 демононимах. Отчества возникли на базе наиболее актуальных
имен: Иванович, Васильевич, Васильич, Васильевна, Семёнович, Фёдорович, Ефремович, Николаевна, Миколавна.
По частотности употребления абсолютно лидируют имена Иван (19 демононимов) и Мария (3 номинации различных демонов), в то время как иные имена представлены не более чем пятью самостоятельными именованиями для шести «мужских» духов (Василий) и не более чем тремя различными именованиями для одного «женского» (Марина). Более чем в одном демонониме использованы имена: Иван (19), Василий (6), Семён (5), Николай (4), Андроп, Егор, Макар, Фёдор (по 3), Григорий (2), Мария (3), Марина (2), которые покрывают 78%
пермского демононимикона. Наибольшая часть (21 из 31) имен употреблена
только 1 раз: Андрейко, Давыдка, Евстигней Ефремович, Ёрма, Матвей, Михейко, Мишутка, Никеша, Петя, Сергей, Филарет (Васильевич); Аксинья, Алёнка,
Анна, Дарья, Милодора (Васильевна), Роза (Миколаевна), Сима).
Показатели свидетельствуют о «мнимом» разнообразии отантропонимных
демононимов, т. к. наиболее востребованные имена в той или иной форме
(именной или патронимной) представлены в 78% номинаций. Аналогично человеческому именнику, бо́льшим разнообразием отличаются мужские онимы.
Можно заключить, что особенности формообразования отыменные демононимы генетически унаследовали от соответствующих антропонимов, формальной
спецификой не обладают.
Среди демононимов практически одинаково востребованы как полные, так
и производные формы. Абсолютное большинство деминутивов образовано с
помощью суффикса -к(а) / -к(о) (Андрейко, Андропко, Ванька, Васька, Давыдка,
Егорка, Ивашка, Макарко, Миколка, Михейко, Мишутка; Алёнка, Андропка,

25

Манька). Иные гипокористики (Ваня, Никеша, Петя; Мариночка, Маша, Сима)
малочисленны.
Отантропонимные единицы составляют наибольшую группу исследуемых
демононимов, однако ими демононимикон не ограничивается. Обнаруживаются
прозвищные индивидуальные (Абушко, Буйло, Кукушкин, Молодчик, Красненький, Попка, Чапаев; Андропиха, Макариха) и коллективная (Макарёнки) единицы. Именования построены по разнообразным моделям, свойственным русским
прозвищам: преимущественно это суффиксальные образования, результаты
онимизации и трансонимизации. Имеются андронимы с традиционным суффиксом -их(а), лексико-семантические образования по метафорической и метонимической модели, неологизмы. Количественно они значительно уступают именам и отчествам. Таким образом, номинации духов болезни – именные, патронимические, фамильные и прозвищные – строятся по стандартным для русского
антропонимикона моделям.
Представим далее попытку очертить круг основных функций, выполняемых демононимами.
В отношении духа болезни, как и в случае с личными именованиями людей, оним выполняет в качестве ведущих функции номинации, идентификации
и дифференциации: таким образом, прежде всего, различаются дух болезни и
его носитель, «личность» первого и личность второго, а кроме того, «личности»
разных духов, «сожительствующих» в теле одного человека.
Но, помимо этого, собственное имя выступает как факт «антропоморфизации», «социализации», а вслед за этим «персонификации» и «индивидуализации» демонов: имена различных духов, которые могут сосуществовать в теле
одной жертвы, разные; они индивидуализируют и позволяют дифференцировать
их речь; нередко только имя позволяет опознать в говорящем демона, а не его
жертву. Вселяющиеся в человека духи способны образовывать семьи, обладают
гендерными, возрастными, национальными признаками, и все эти признаки способны транслироваться демононимами. «Индивидуальность» демона проявляется и в том, что нередко его собственное имя дополняется отчеством, демононим
может иметь прозвищный характер. В конечном итоге собственные имена таких
демонов подчиняются «легализующей» функции, которая, так сказать, «узаконивает» существование духов болезни в человеке и проявляется в более частных
функциях, соотносимых с антропонимическими.
Обобщение наблюдений подводит нас к следующему выводу: централизующей функцией демононимов в мифологических рассказах о вселенном колдуном духе болезни является репрезентация оппозиции «свой – чужой», характерной в том числе для русской культуры. С одной стороны, вселенный колдуном
дух антагонистичен природе человека. Показательно, что рассказчик, дистанцированный от сообщаемых событий, может называть духа болезни только нарицательно, используя сложившуюся в данной местности «терминологию»: бес,
бись, бесёнок, чертёнок, порча, икота, икотка, пошибка и др.; аналогично ведет
себя жертва, пытаясь подчеркнуть свою пассивную роль в описываемых событиях. С другой стороны, носитель этого злого духа начинает осознавать его как
часть себя, как «свое», а известно, что именование – одно из средств освоения
чуждого и непонятного. По нашим наблюдениям, собственным именем духи

26

наделяются в условиях «личностного» контактирования: они получают имя
только если обладают даром членораздельной речи, общаются с людьми («бесы» – помощники колдуна даже в антропоморфном облике не наделены собственным онимом).

Источники
АС – Словарь говора д. Акчим Красновишерского района Пермской области:
в 6 т. Пермь, 1984–2011.
Бахматов и др. 2008 – Бахматов А.А., Голева Т.Г., Подюков И.А., Черных А.В.
Русские в Коми-Пермяцком округе: обрядность и фольклор. Материалы
и исследования. Пермь, 2008.
Подюков и др. 2004 – Подюков И.А., Белавин А.М., Крыласова Н.Б., Хоробрых С.В., Антипов Д.А. Усольские древности. Сборник трудов и материалов по традиционной культуре русских Усольского района конца XIX –
XX вв. Усолье, 2004.
Подюков и др. 2006 – Подюков И.А., Черных А.В., Хоробрых С.В. Земля Соликамская. Традиционная культура, обрядность и фольклор русских Соликамского района. Пермь, 2006.
СПГ – Словарь пермских говоров: в 2 т. Пермь, 2000, 2002.
СРГКПО – Словарь русских говоров Коми-Пермяцкого округа. Пермь, 2006.
СРГЮП – Словарь русских говоров Южного Прикамья: в 3 т. Пермь, 2010–
2012.
Черных 2004 – Черных А.В. Куединские былички: Мифологические рассказы
русских Куединского района Пермской области в конце XIX–XX вв.
Пермь, 2004.
Шумов 1991 – Былички и бывальщины: Старозаветные рассказы, записанные
в Прикамье / Сост. К. Шумов. Пермь, 1991.

Литература
Антонов, Христофорова 2012 – In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 1 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: РГГУ, 2012.
Антонов, Христофорова 2013 – In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 2 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: Индрик, 2013
Антонов, Христофорова 2014 – In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 3 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: Индрик, 2014.
Антонов, Христофорова 2015 – In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 4 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: Индрик, 2015.

27

Антонов, Христофорова 2016 – In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 5 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: Индрик, 2016.
Антонов, Христофорова 2017 – In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 6 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: Индрик, 2017.
Белова 2012 – Белова О.В. Псоглавцы: от книжных памятников к фольклорному
нарративу // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах.
Вып. 1 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2012.
Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. М., 2000.
Виноградова и др. 1989 – Схема описания мифологических персонажей / Л.Н.
Виноградова, А.В. Гура, О.А. Терновская, С.М. Толстая, Г.И. Кабакова //
Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран ЮгоВосточной Европы. София, 30.VIII.89–6.IX.89. Проблемы культуры. М.,
1989.
Власова 1995 – Власова М.Н. Новая АБЕВЕГА русских суеверий. СПб., 1995.
Демонология 2010 – Демонология как семиотическая система: Изображение.
Текст. Народная культура. Тезисы докладов международной конференции,
18–19 июня 2010 г., Москва, РГГУ. М.: РГГУ, 2010.
Демонология 2012 – Демонология как семиотическая система. Тезисы докладов
Второй научной конференции. Москва, РГГУ, 15–16 июня 2012 г. М., 2012.
Демонология 2014 – Демонология как семиотическая система. Тезисы докладов
III научной конференции. Москва, РГГУ, 15–17 мая 2014 г. / Сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2014.
Демонология 2016 – Демонология как семиотическая система. Тезисы докладов
IV международной научной конференции. Москва, РГГУ, 15–17 июня
2016 г. / Сост. и ред. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2016 // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. URL:
http://www.ruthenia.ru/ folklore/2016_demonology4.pdf
Журавлев 2013 – Журавлев А.Ф. Фонетика бесовской речи (на восточнославянском материале) // Ethnolinguistica Slavica. К 90-летию академика
Никиты Ильича Толстого. М., 2013.
Левкиевская 2001а – Левкиевская Е.Е. Материалы к словарю полесской этнокультурной лексики (Опыт компьютерной обработки восточнославянской диалектной лексики). Демонология // Восточнославянский лингвистический сборник. Исследования и материалы. М., 2001.
Левкиевская 2001б – Левкиевская Е.Е. Демонология севернорусского села
Тихманьги // Восточнославянский лингвистический сборник. Исследования и материалы. М., 2001.
Левкиевская 2007 – Левкиевская Е.Е. Восточнославянский мифологический
текст: семантика, диалектология, прагматика: Дис. … докт. филол. наук.
Москва, 2007.
Мороз, Петров 2013 – Мороз А.Б., Петров Н.В. Указатель мотивов к публикуемым текстам // Знатки, ведуны и чернокнижники: колдовство и бытовая магия на Русском Севере / Под общ. ред. А.Б. Мороза. М., 2013.

28

Неклюдов 2012 – Неклюдов С.Ю. Какого роста демоны? // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 1 // Отв. ред. и сост.
Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2012.
Русинова 2010а – Русинова И.И. Еще раз об облике бесовском. Статья 1 (на
материале мифологических рассказов Пермского края) // Вестник Пермского университета. Российская и зарубежная филология. 2010. Вып. 3
(9).
Русинова 2010б – Русинова И.И. Еще раз об облике бесовском. Статья 2 (на
материале мифологических рассказов Пермского края) // Вестник Пермского университета. Российская и зарубежная филология. 2010. Вып. 6
(12).
Русинова, Гранова 2017 – Русинова И.И., Гранова М.А. К вопросу о принципах подачи в электронном словаре неоднословных единиц, называющих
мифологических персонажей // Цифровая гуманитаристика: ресурсы,
методы, исследования: материалы Междунар. науч. конф. (г. Пермь,
16−18 мая 2017 г.): в 2 ч. Пермь, 2017. Ч. 1.
Новичкова 1995 – Русский демонологический словарь / Авт.-сост.
Т.А. Новичкова. СПб., 1995.
Старостина 2013 – Старостина А.Б. Падающие демоны грома в средневековом Китае // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 2 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.,
2013.
Успенский 2012 – Успенский Б.А. Облик черта и его речевое поведение // In
Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 1 /
Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2012.
Христофорова 2010 – Христофорова О.Б. Колдуны и жертвы: Антропология
колдовства в современной России. М., 2010.
Христофорова 2013 – Христофорова О.Б. Икота: Мифологический персонаж
в локальной традиции. М., 2013.
Христофорова 2016 – Христофорова О.Б. Одержимость в русской деревне.
М., 2016.
Черепанова 1985 – Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983.
Черных, Русинова, Шкураток 2016 – Черных А.В., Русинова И.И., Шкураток
Ю.А. «Вещица» в мифологических рассказах русских Среднего Прикамья // Традиционная культура. 2016. № 2.

И.С. Веселова, А.В. Степанов
Опыт по ролям: видевший, рассказавший, узнавший

При подготовке к публикации корпуса несказочной прозы из полевых материалов фольклорных экспедиций СПбГУ, и в особенности при работе с так
называемыми мифологическими рассказами, мы столкнулись с обычной проблемой. Проблема эта возникает при работе с фиксированными при помощи
диктофонов и расшифрованными дословно полевыми записями историй. Расшифрованные рассказы с трудом можно понять даже при наличии поясняющих
комментариев. В историях действует много лиц, они находятся в разных отношениях с рассказчиком. Но, главное, рассказ представляет собой не изложение
событий, но череду реплик то прямой, то косвенной, то несобственно прямой
речи.
Особый случай представляют нарративы, в которых изложение событий
«мифологической встречи» совершается в процессе первого рассказа о нем. Мы
полагаем, что рассказывание, следующее сразу за «необъяснимым» событием,
значимо для формирования опыта. Мы имеем дело со следующей композицией:

34

«рассказ о первом рассказе» встроен в зафиксированный исследователями «в
поле» нарратив. Рассказ по факту события не выполняет развлекательной или
назидательной функций, которые обычно приписывают этим высказываниям.
«Первое рассказывание» и есть переживание события. Рассказ адресуется компетентному лицу, связанному с ситуацией и могущему, по мнению рассказчика,
идентифицировать / объяснить происшедшее. Зачастую адресат рассказа и «выдает рецепт», что делать в случившейся ситуации.
Приведем пример такого рассказа.
Меня саму давил. Когда у меня умер муж, я его не видела во сне. А увидела через девять месяцев. Всё говорю вам, наплету. [Дак вы так хорошо рассказываете, что мы так слушаем-слушаем!] И вот я только усну. Обычно я ложилась спать, было, в десять, в одиннадцать, пол-одиннадцатого. И вот где-то заснула, и вот на меня будто
где-то навалился человек. Тяжёлый! Грузной-грузной! И вот чувствую, что меня давит, и ничем не могу пошевелить и ничё не понимаю. Это во сне-то вижу, где-то будто он шёпчет, шёпчет, и я никак понять не могу. Говорят, что иногда он чё-то шепчет домовеюшко, но нескоро разберёшь. Чё-то лекочет. «К худу», – говорит.
Лекочет опять, не поймите. Ну вот, плохо говорит. А я-то тоже,
вроде, ещё перво время ночью бояться – не боялась, но худо было
всё равно: одна в доме. Ну и вот. И чё-то руки-ти у меня как-то –
будто этого человека я с себя сдвигаю-сдвигаю. Никак сдвинуть-то
не могу, дак вот, маленько где-то правую руку просунула, крест
наложила, он с меня скатился, говорит: «Догадалась!» <сухим,
сдавленным голосом>. То ли я во сне вижу, то ли я во сне видела, то
ли мне так сказало – я разбудилась. Лежала-лежала-лежала-лежала.
Вот, говорит, на мне человек лежал и нету. Тёмно ведь, тёмно в октябре. Ну и не знаю, в чём дело, чё тут тако. Свет зажгла – без пятнадцати двенадцать. Ну, минут пятнадцать, наверно, лежала я, до
самой полночи вот. И с той поры до нынешней поры я раньше двенадцати не валюсь. У, редко! Уж когда заболею – свалюсь. В двенадцать разбужусь. Вот отчего тако? Не знаю. На друго утро встала пошла к Жене, у сестры, ну, она там живёт, дальше дак. Пришла – её дома нету. Пошла на кладбищё к мужику. Человек-от голый,
будто вот на мне кто пихается голый. Ну и на кладбище сходила,
майку снесла, зарыла. Обратно иду, она идёт вот отсюда из Волости. Говорит… А обычно мы с ей ходили. Вот, наверно, на кладбище не ходила она: «Пойдёшь, скажи, дак я с тобой схожу». «Чё, – говорит, – одна на кладбище ходила?». Я говорю, вот так и так. Она говорит: «Ну это тебя домовеюшка давил. Наверно, – говорит, –
плакала вечером?» Я говорю: «Нет, не плакала, ничё не думала.
Наоборот, повалилась рано». «Домовеюшко давил. Ничё не сказал?» Я говорю: вот так-то так сказал, говорю, чё, дак чё-то поняла и не поняла: «Догадалась!» <сухим, сдавленным голосом> Ну, я руку-то тоже уж это, маленько крест-от, не там, не видит <показывает,

35

что крест неширокий наложила>, только тут. Видно, надо крест. А я
не молилась, и не крещёна. Дак вот с той поры, ну светло-то тоже
нынче-то, а темно, так валюсь, крест-от наложу. Надо ли, не надо,
ладно ли, неладно, понимаю ли, не понимаю. А говорят, надо. Таки
дела. Не знаю я – домовеюшко, кто знат, от людей слыхала [Инф. 1].
Нарратив отвечает всем перечисленным выше критериям: есть событие
«встречи» и есть первый адресат-интерпретатор, причастный горизонту события
(женщина, с которой рассказчица обычно посещает кладбище) и авторитетный
для того, чтобы идентифицировать событие: дать ему имя и квалифицировать с
точки зрения соответствия / не соответствия норме (плакала / не плакала вечером) ([см. Веселова б.г.; Мигунова 2002: 243–252; Левкиевская 2006: 176–178]).
Нарратив содержит, конечно, больше того, что могло быть артикулировано в
«первом рассказе» (рассказе по факту) – то, чем он оброс в ходе дальнейших
исполнений / интеракций. Таким элементом является последующий режим сна
рассказчицы, которому событие рассказа послужило прецедентом. Возможно,
что и элемент общего знания – «Говорят, что <…> шепчет домовеюшко» –
включен в рассказ в качестве пояснения для «непосвященных» – девушекисследовательниц. Само событие вписывается в предлагаемый «традиционным» запасом знания типовой сюжет (сюжет типа «Догадалась!»). Тот же запас предоставляет и схему интерпретации этой ситуации повышенной неопределенности / сценарий ее разрешения: явление голого «мужа» – зарывание майки на могиле. Все это должно помочь субъекту пережить событие. Он, таким образом, уже заранее вооружен, заранее «знает». Но только рассказывание и обратная связь делают опыт очевидным1 и совершившимся, только идентификация,
полученная от значимого другого, придает переживанию окончательную форму.
Предметом нашего интереса, таким образом, являются не мифологические
представления и сюжеты, но ситуации повышенной неопределенности и феномены опыта, при которых люди обращаются к сюжетам и представлениям для
переживания событий.

Информанты
Инф. 1 – Ж. 1932 г.р. ЭА 2007 г. «Российская повседневность», DAu07-
075_Arch-Mez. Архангельская обл., Мезенский р-н. Зап. Чечик А.А., Цветкова А.Ю.
Литература
Веселова б.г. – Веселова И.С. Событие жизни – событие текста // Фольклор и
постфольклор: структура, типология, семиотика. URL:
http://www.ruthenia.ru/folklore/veselova5.htm

______
                                                                                                            1 В хайдеггеровском смысле: «сообщающая речь делает свой предмет очевидным и, таким образом, доступным другому» [Хайдеггер 2011: 32].

36

Левкиевская 2006 – Левкиевская Е.Е. Прагматика мифологического текста //
Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. М.,
2006.
Мигунова 2002 – Мигунова Е.А. К вопросу о функции мифологического рассказа // Традиционные модели в фольклоре, литературе, искусстве. СПб, 2002.
Хайдеггер 2011 – Хайдеггер М. Бытие и время. М., 2011.

А.Б. Герштейн
«Маг», «чернокнижник», «обольститель», «еретик»:
о демонизации образа лже-правителя
в книжной культуре XIII–XIV вв.
В конце XIII в. на территории Германской империи появлялись самозванцы, выдававшие себя за последнего императора династии Штауфенов Фридриха
II (1194–1250). Самым успешным и продолжительным был обман Тиля Колупа,
который в 1284–85 гг. был принят в нижнерейнском городе Нойс, позже – в
Вецларе. Несколько месяцев он держал в Нойсе «двор, наподобие королевского», принимал послов и рассылал письма с «императорской» печатью, вербуя
сторонников [Iohannis abbatis Victoriensis 1909: 245; Gesta Henrici Archiepiscopi
Treverensis 1879: 462]. Лояльными к лже-Фридриху какое-то время были бюргеры ряда городов германских земель и итальянских коммун, знатные сеньоры и
некоторые представители духовенства.
Среди факторов успеха фальшивых Фридрихов были как экономические и
специфические социально-политические условия, так и ментальные установки
средневекового общества того времени [Schwinges 1987: 177–202]. Примечательно, что хронисты конца XIII – первой трети XIV в., очевидно, затруднялись
отнести лже-правителя к какой-то конкретной категории нарушителей привычных норм средневековой культуры (социального, политического, правового порядка, церковных устоев, а также установленного свыше миропорядка в целом).
Отсюда – богатство эпитетов в адрес псевдо-императора и разнообразие объяснительных моделей совершенного им.
В источниках, рассказывающих кратко о самозванце Тиле Колупе, его чаще всего определяют так: «он называл себя/притворялся/изображал из себя императора Фридриха»1
. Те же из летописцев, кто решил уделить в своем труде
достаточно места для описания истории лже-Фридриха, конструируют сложные
семантические образы этого странного человека и представляют объяснительные модели, где определена роль самозванца не только по отношению к королю
Рудольфу (что логично, ибо самозванец ослаблял власть законного правителя),
но и к тем группам лиц, которые «принимали» этого человека за настоящего
императора Фридриха II.
Описывая, каким образом Тилю удалось заставить людей поверить, что перед ними – истинный император, хронисты использовали топосы, хорошо узнаваемые в христианской культуре. В Анналах св. Стефана Фризингенского и
__________________________________                                                                                                            1 Henrici de Heimburg annales, Annales breves Wormatienses – “usurpans sibi nomen et
personam inperatoris”, Annales Moguntini – “quidam falso asserens se Fridericum
imperatorem”, Chronicon Imperatorum et Pontificum Bavaricum – “quidam se Fredericum
fingens imperatorem” и др.

39

Хрониконе Элленхарда Страсбургского лже-Фридрих представлен как seductor.
Аллюзия этой метафоры однозначно негативная: в текстах Нового Завета «обольститель» выступает характеристикой дьявола (2 Ин.1:7; Откр. 12:9)
1
. Perfidus,
определение самозванца, используемое тем же Элленхардом Страсбургским,
применяли к дьяволу величайший церковный авторитет Аврелий Августин, а
также Ремигий Осерский.
В то же время (даже и у одного и того же хрониста), объяснительная стратегия, почему же часть населения поверила лже-правителю, выстраивалась и в
ином семантическом поле. Элленхард Страсбургский выражал от лица короля
Рудольфа общее мнение, что принять такое разумом было сложно (“Rudolfus
rex... asseruit hoc esse absonum et non fore congruum rationi” [Ellenhardi
Argentinensis Chronicon 1861: 126]). И поскольку умом этот феномен осознанию
не поддавался, его существование в земном мире, среди горожан, епископов и
знатных людей, оставалось отрефлекстировать через категорию колдовского. В
нескольких источниках лже-Фридрих назван чернокнижником (nigromanticus)
[Annales Halesburgenses Majores 1879: 45], чародеем (fascinator) [Annales S. Nicolai Patavienses et Notae Wolfelmi 1879: 61]; его успех у населения объяснялся
«искусством магии»: “per artem magicam cognosceret” [Gesta Henrici Archiepiscopi Treverensis 1879: 462], “arte magica fecit titubare” [Ellenhardi Argentinensis
Chronicon 1861: 126].
Характерно, что самозванцы-Фридрихи появлялись в германских землях и
в Сицилийском королевстве, которым тоже управлял Штауфен, много раз. И в
зальцбургской хронике действия их всех, более или менее успешные в плане
признания населением в этих странных персонах настоящего императора, называются чарами: «некие люди, сведущие в черной магии, появлялись в разных частях света, и при помощи чар приковывали взоры зрителей, представая похожими на каких угодно правителей» (quidam experti nigromantiam in diversas partes
mundi se transferunt, etiam per facinationes oculos intuentium detinent, similitudinem quorumvis principum sibi assumentes) [Annales S. Rudberti Salisburgensis
1851: 809]. То есть, в логике этого текста действовал не единичный маг, а целая
группа мастеров своего дела, обольщавших умы людей.
Наконец, «ересь» и «еретический порок» тоже выступал в качестве объяснения «преступления» лже-правителя (только у Элленхарда Страсбургского). В
этом эпитете объединены идеи отпадения от веры и отказ от верности законному светскому правителю. Под самой «ересью» здесь подразумевается именно
факт провозглашения себя Фридрихом II. «Охваченный пороком ереси, он увлёк
за собой многих знатных в Германии» (“Heretica pravitate cecatus, excecavit cum
eo multos nobiles Alemanie...”), «Услышав об этом, приближенные этого величайшего нечестивца обратились в бегство и оставили его одного. Этого вероломного человека и некоторых других с ним вместе, которые поддались его
колдовским чарам, передали королевским палачам и подручным, подвергли их
разнообразным пыткам, и после того, как изгнали из них еретический порок
(т. е. вырвали признание, что он не император Фридрих), сожгли на костре»
______________________                                                                                                            1 “Quoniam multi seductores exierunt inmundum, qui non confitentur Jesum Christum venisse in
carnem: hic est seductor, et antichristus”; “Et projectus est draco ille magnus, serpens antiquus,
qui vocatur diabolus, et Satanas, qui seducit universum orbem”.

40

(“Hoc audiens familia ipsius nefandissimi, mox fugam dedit et reliquerunt eum solum. Perfidus ille homo et quidam alter cum eo, quem sua magica excecaverat arte,
presentati sunt tortoribus et ministris regis, et submissi sunt tormentis variis, et postea
exigente heretica pravitate igne sunt concremati” [Ellenhardi Argentinensis Chronicon
1861: 126].
Действительно, так сконструированный образ действий и такие необычные
качества самозванца послужили приемлемым объяснением случившегося для
обеих сторон, примирившихся после казни самозванца – и для «поверивших
ему» групп населения германских земель, и для их законного короля, Рудольфа
Габсбурга. «Магическая» линия объяснения уже после казни самозванца стала в
политическом дискурсе хорошей формулой. Она значительно «облегчила» вину
бывших «почитателей» лже-Фридриха перед их законным в тот момент королём
Рудольфом: они не были названы мятежниками, а лишь теми, кто временно
«помутились рассудком от колдовских чар».
Сокращения
MGH SS – Monimenta Germaniae Historica
Литература
Annales Breves Wormatienses // MGH SS. T. 17. Hannoverae, 1861.
Annales Halesburgenses Majores // MGH SS. T. 24. Hannoverae, 1879.
Annales Moguntini // MGH SS. T. 17. Hannoverae, 1861.
Annales S. Nicolai Patavienses et Notae Wolfelmi // MGH SS. T. 24. Hannoverae,
1879.
Annales S. Rudberti Salisburgensis / Hrsg. G.H. Pertz // MGH SS. T. 9. Hannoverae,
1851.
Chronicon Imperatorum et Pontificum Bavaricum // MGH SS. T. 24. Hannoverae,
1879.
Ellenhardi Argentinensis Chronicon / Hrsg. von G.H. Pertz // MGH SS. T. 17. Hannoverae, 1861.
Gesta Henrici Archiepiscopi Treverensis // MGH SS. T. 24. Hannoverae, 1879.
Henrici de Heimburg annales // MGH SS. T. 17. Hannoverae, 1861.
Iohannis abbatis Victoriensis. Liber Certarum Historiarum / Hrsg. von F. Schneider //
MGH SS rer. Germ. in usum scolarum. T. 36. Hannoverae, Lipsiae, 1909. Liber 1.
Schwinges 1987 – Schwinges R.C. Verfassung und Kollektives Verhalten. Zur Mentalität des Erfolges falscher Herrscher im Reich des 13. und 14. Jahrhunderts //
Mentalitäten im Mittelalter / Hrsg. von F. Graus. Sigmaringen, 1987.

Ил. 6. Картина 37. Об излиянии второй фиалы (ЛАИ ИГНИ УрФУ. VII.
315р/5624. Л. 414).

Ил. 7. Картина 40. О семи ангелах и стеклянном море (ЛАИ ИГНИ УрФУ. VII.
315р/5624. Л. 419).

Ил. 8. Картина 55. О Гоге и Магоге (ЛАИ ИГНИ УрФУ. VII. 315р/5624. Л.
433об.).

О.Д. Журавель
«Беснующийся недуг»:
одержимость в сибирском обществе XVIII в.

Одержимость («бесоодержимость», «икота») – уникальный историкокультурный и социально-психологический феномен. Представители традиционных обществ видят в нем результат воздействия на человека агрессивных сил
посредством внедрения в его тело вредоносной сущности [Христофорова 2013:
17; Христофорова 2016: 259–274]. Интерпретация этой «сущности» обусловлена
актуальными религиозно-мифологическими представлениями. В древнерусской

53

и старообрядческой литературе данное явление интерпретировалось в рамках
демонологии: как бес, вселившийся в человека. Как воспринимали одержимость
люди позднего Средневековья? Некоторое представление об этом могут дать
литературные и документальные источники сибирского происхождения, относящиеся к XVII–XVIII вв.
Сибирь первых веков заселения представляет собой особое пространство,
тесно связанное с центральной Россией, но все же обладавшее некоторой
обособленностью. Здесь дольше сохранялись многие черты средневекового быта и архаичных верований. Отставание наблюдалось и в литературе, в летописании и агиографии. Несмотря на происхождение большинства литературных памятников в официальной церковной среде, значительное влияние на них оказала
фольклорная традиция. Особенно ярко это проявилось в чудесах, неотъемлемой
части агиографических сочинений. И именно в них отразились архаические верования, в частности, представления об одержимости. О распространении в
Томске в начале XVIII в. запретной магии свидетельствует «Сказание о явлении
великого иерарха Николая Мирликийскаго чюдотворца Томскому гражданину
Григорию» (списки 1730-х–1740-х гг.). Святой Никола, явившийся томичу Григорию Рожневу, грозно вещает: «…аще бы аз тебе ныне не предстал в воспоможение, то бы злии тии демони зверообразною своею лютостию всяко погубили
бы тебе душевно и телесно, яко и протчих, беззаконно живущих и имущих с
ними дружество в чародействе и волшебстве» (цит. по списку: Архив РАН,
СПФ. Ф. 21. Оп. 5. № 110. Л. 3 об.–4).
Материалы нескольких сибирских дел о колдовстве и порче XVII−XVIII
вв. позволяют проследить, как сами сибиряки представляли это «волшебство» и
«порчу». Так, в 1737 г. в Томске началось расследование дела, в которое включилось значительное количество горожан. Толчком к следствию послужила жалоба воеводы Угрюмова. В ней сообщалось о девице Арине Ивановой, которая
была «чрез волшебства <…> испорчена <…> и есть де во утробе у ней диаволское навождение, которой де говорит явно человеческим языком вслух и показует о себе, что де он лукавой». По показаниям Арины, «лукавой» «посажен во
утробу <…> во щах девкою ж Василисою прозванием Ломакова». В показаниях
описано и весьма оживленное поведение «диавола», передана его речь. Так, на
вопрос, куда он уйдет, покидая жертву, «он де диявол отвещал ей: “я де иду в
воду”», а затем «из гортани де ее незнаемо что вышло, подобно как ворона мокрая и дьявольского де навождения во утробе у ней не стало…» (РГАДА, Архив
Сыскного приказа. Ф. 7. Д. 553 (1737 г.). Л. 3 об., 5). Покидая жертву, он принял
облик мокрой вороны – вполне в соответствии с представлениями о формах
икоты [Христофорова 2013: 119, 133]. Несмотря на терминологию, свидетельствующую об усвоении служащими Томской канцелярии догмы о связи магии с
«нечистой силой», материалы дела выявляют древнейшие корни представлений
об одержимости. В расследование были вовлечены томские жители разных социальных слоев – от простолюдинов и духовных лиц до канцелярских служащих и самого воеводы. Насколько можно судить по материалам дела, противоречий в понимании природы одержимости у них не было. Поведение же Арины
типично для кликуши.

55

Государственному преследованию магии церковь противопоставила духовную проповедь, выраженную в памятниках агиографии. На всех этапах создания агиографических текстов книжники использовали чей-то устный или
письменный рассказ, который затем ложился в основу «чуда». В агиографии
феномен одержимости трактуется в демонологических категориях, однако содержание чудес об одержимых обнаруживает заметный архаический «след».
Особенно яркий материал содержит «Сказание об Абалацкой иконе Богородицы», основанное на событиях 1643 г. В редакции Сказания первой половины
XVIII в. присутствует 13 сюжетов, повествующих об исцелении одержимых.
Своеобразным маркером темы одержимости в этих чудесах служат словасигналы, составившие названия чудес: «О человеце беснующемся», «О отрочате
беснующемся», «О жене беснующейся». В сюжетах упоминается о «нечистых
духах», «бесовском нападании», «бесовском озлоблении». Однако фольклорное
происхождение сюжетов обусловило проникновение в книжный памятник
народных представлений об одержимости и порче. Так, в названии чуда 97 отразилось древнее поверье об икоте: «О некоей же жене икающей и беснующейся». В чуде описано, как некая жена Анна «одержима великим недугом <…> во
многи дни икающи и всячески различными гласы вопиющи, ово человеческим
гласом, ово же птичьим граем и ово безсловесных убо гласу уподобляяся крычащи» [Литературные памятники 2001: 160]. Книжным языком описано типичное поведение кликуши, что подтверждается как этнографическими, так и документальными источниками. Так, в 1759 г. в Кузнецкой воеводской канцелярии на следствии по делу о порче Василисы было показано, что во время приступов она «кричала кукушкой и лаяла собакой» [Покровский 1975: 111]. Во
время приступов одержимости Анна из «Сказания об Абалацкой иконе Богородицы» проявляла невиданную силу: «И егда же наиде на ню таковый недуг, то
поемше ю человецы два или трие и крепце вельми держаще ю и никако же могуще ю удержати» (cр. [Тогоева 2016: 242–243]). Наиболее болезненным для
Анны было чтение Священного Писания: «во оно время она икающи и ина многа глаголющи, и нападаша на ню демон, и поверже ю» [Литературные памятники 2001: 160]. И только после обращения к Абалацкой иконе «икоты не бысть
ей, ни демонскаго нахождения <…> и не виде зла от демона» [Там же].
Несколько сюжетов содержат формулу «беснующийся недуг»: «Иустин
Ошкоков беснующимся недугом одержим бысть». Можно предположить, что
причастие «беснующийся», отнесенное не к больному, а к самой болезни
(«недуг»), подчеркивает ее генетическую связь с «икотой». И тогда «беснующийся недуг» – аналог икоты, или «диаволского навождения» из цитированного
выше дела об Арине Ивановой. Таким образом, книжник отразил народное
представление об одержимости как о результате «подсаживания» к жертве некоей вредоносной сущности.
Литературно-церковный дискурс существовал параллельно с практикой
гражданских расследований, отразившейся в текстах судебно-следственных дел.
К поиску виновников порчи активно подключалось местное население. При
всем различии языковых стратегий и механизмов борьбы с «порчей» и ее следствием – одержимостью – представители разных слоев сибирского общества
принадлежали к одной культуре, включающей в качестве неотъемлемой части

56

область магических представлений и практик. Феномен одержимости можно
рассматривать как символический код, определявший повседневное поведение
и мышление сибиряков независимо от их принадлежности к тем или иным слоям общества.

Сокращения
Архив РАН, СПФ – Санкт-Петербургский филиал Архива Российской Академии Наук.
РГАДА – Российский государственный архив древних актов.

Литература
Литературные памятники 2001 – Литературные памятники Тобольского Архиерейского дома XVII века / Изд-е подгот. Е.К. Ромодановская, О.Д. Журавель. Новосибирск, 2001.
Покровский 1975 – Покровский Н.Н. Материалы по истории магических верований сибиряков XVII–XVIII вв. // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII–начала XX в. Новосибирск, 1975.
Тогоева 2016 – Тогоева О.И. «Мне день и ночь покоя не дает мой черный человек…»: демоны одержимых во Франции XVI века // In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 5 / Отв. ред. и сост. Д.И.
Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2016.
Христофорова 2013 – Христофорова О.Б. Икота: мифологический персонаж в
локальной традиции. М., 2013.
Христофорова 2016 – Христофорова О.Б. Опознать беса. Часть 1: Вернакулярные теории болезней и методы символического лечения // In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 5 / Отв. ред. и сост.
Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2016.

Г.С. Зеленина
«Злобные, но бессильные». Отказники и советская власть:
взаимная демонизация и осмеяние

Отказники (советские граждане, подавшие документы на выезд в Израиль
и получившие отказ) и близкие им деятели еврейского национального движения
в 1960–1980-х гг. служили предметом обличительных статей и фельетонов в советской прессе, часть из которых была переиздана в антисионистских сборниках, и в то же время сами обличали и высмеивали советскую власть и жаловались на нее в переписке с различными инстанциями, в открытых письмах на Запад, в дневниках и, впоследствии, в интервью и мемуарах. Причем зачастую отношение к власти и взаимоотношения с ее служителями, оказываясь сюжетным
стержнем отказнических нарративов, представляются не побочным продуктом

58

борьбы еврейских активистов за выезд, а центральным компонентом их мировоззрения и деятельности (что согласуется с более общим тезисом о «тесной
сращенности с властью» советской интеллигенции, слишком долго и много об
этой власти думавшей [Гудков, Дубин 2009: 153]). В свою очередь, важность
эффективного осуждения местных сионистов для советской пропаганды очевидна для самих осуждаемых, ретроспективно полагающих свою борьбу за выезд одной из главных опасностей для режима; эта оценка, вероятно, гиперболизирована, но судя по количеству публикаций и созданию специальной организации, курирующей, в частности, эту диффамационную кампанию (Антисионистский комитет советской общественности), задача была не из последних.
В докладе, источниковую базу которого составляют ранние и поздние отказнические эго-документы [Кузнецов 1973; Вудка 1984; Рубин 1989; Аксельрод-Рубина 2006; Кошаровский 2007 и др.], отложившиеся в частных архивах
судебные приговоры или письма во власть, а также памфлеты и статьи из советской прессы и публицистических сборников [Иванов 1969; Большаков 1972; Белая книга 1979, 1985], предполагается рассмотреть эти два взаимонаправленных
дискурса, обращая внимание на их хронологическую эволюцию, на вариативность содержания и интонации в зависимости от субъекта текста, его адресатов
и функционала, и проанализировать реальные обстоятельства и контексты, при
которых демонизация сменяется порицанием или осмеянием, а также способы
конструирования этих образов врага: какие общие топосы (нацизм, дегуманизация, незаконность, растление малолетних) повторяются в инвективной риторике
с обеих сторон и каковы корни этих топосов (от антифашистских клише времен
Второй мировой войны до более глубоких архетипов).
Предварительно можно утверждать, что регистр и топика разговора о власти меняются в зависимости от того, о какой власти идет речь (поздний Сталин
(не как объект взаимодействия, а как герой воспоминаний или персонификация
советского режима) vs. поздний Брежнев, вохровцы и лагерное начальство vs.
милиция vs.ы сотрудники КГБ vs. работники аппарата ЦК), и могут варьироваться от демонизации до сатиры, от дегуманизации до обратной гуманизации
(и, соответственно, собственная роль меняется от жертв и мучеников до трикстероподобных локальных победителей). Здесь определяющим становится биографический опыт: когда автор начал свое отказное существование (кон. 60-х
vs. сер. 80-х) и как оно проходило (прежде всего, были ли аресты, судебный,
тюремный и лагерный опыт или взаимодействие с властью ограничивалось
письмами и беседами). Другой важнейший фактор – функция и адресат текстов:
в отличие от более спокойных и аналитических дневников заявления для западной прессы, а также последующие мемуары и интервью нередко создают упрощенную, контрастную черно-белую картину, демонизируют власть, преувеличивают вред и опасность, от нее исходящие. (Особый интерес представляет переключение между этими форматами.)
Очернение «внутренних» сионистов в советской публицистике носит преимущественно ответный характер (имея при этом превентивную функцию: сократить количество желающих эмигрировать): если Запад представляет этих
людей мучениками за свободу, то на самом деле они соединяют в себе целый
букет нравственных и гражданских пороков, выступают агентами враждебных

60

родине политических сил, а их «страдания» – продукт лицемерия, лжи, фальсификаций, и более того, эти люди представляют опасность для других граждан,
особенно для наиболее уязвимой и наиболее ценной категории населения – молодежи.
В этих взаимонаправленных обличительных нарративах обнаруживается
целый ряд сходств. С обеих сторон идет речь о нарушении законов – государственных и нравственных, что в последнем случае может приводить к дискурсу
дегуманизации (деантропоморфизации) оппонента, лишения его человечности
и(ли) нормальности. Обе стороны склонны отождествлять противника с фашизмом – как концептуально, так и чисто риторически. И наконец, преобладающей
оценкой противника к концу этого периода (началу 80-х) становится признание
его исключительно дурных намерений при отстутствии достаточных ресурсов
для их воплощения, что передают фразы, подобные вынесенной в заглавие:
«злобные, но бессильные».
Разумеется, обе стороны – ассимилированная еврейская интеллигенция и
идеологические работники – далеки от традиционной демонологии, но развивают свою, довольно устойчивую систему изображения противника. В частности,
в ней обнаруживаются следующие традиционные демонологические представления: вредители, с которыми мы имеем дело, лишь агенты более страшного и,
как правило, бестелесного Врага (КГБ, «они там», сионизм, мировой империализм); эти вредители, в свою очередь, тоже находят своих агентов, то есть не
просто вредят, а искушают, склоняют ко греху. Противникам приписываются
определенные визуальные признаки причастности ко злу (семитские в одном
случае, уродство, призванное демонстрировать духовную и моральную ущербность, в других), и наконец, мир противников, их понятия и образ жизни, описывается как антимир, где царит антинорма и попираются «людские» законы и
ценности. На потребу массовому адресату (читателям советских газет или иностранцам) предлагается упрощенная «актуальная» демонология, а в лишенных
подобного функционала эго-документах выстраивается более сложная антропология власти – сродни демонологии книжной культуры, где анализируются мотивы противника, а не просто фиксируется наносимый им вред. В воспоминаниях отсидевших отказников обнаруживается влияние развитой в ГУЛАГе демонологии власти, а по ходу знакомства с еврейской историей и культурой и усвоения еврейского подхода возводить современные события к библейским архетипам отказники начинают использовать еврейскую демонологию – но не фольклорную, а историческую.

Литература
Аксельрод-Рубина 2006 – Аксельрод-Рубина И.М. Жизнь как жизнь. Иерусалим,
2006.
Белая книга 1979, 1985 – Белая книга. М., 1979, 1985.
Большаков 1972 – Большаков В. Сионизм на службе антикоммунизма. М., 1972.
Вудка 1984 – Вудка А. Московщина. Иерусалим, 1984.
Гудков, Дубин 2009 – Гудков Л., Дубин Б. Интеллигенция. Заметки о литературно-политических иллюзиях. Изд. 2-е. СПб., 2009.

61

Иванов 1969 – Иванов Ю. Осторожно: сионизм! М., 1969.
Кошаровский 2007 – Кошаровский Ю. Мы снова евреи. Очерки по истории сионистского движения в Советском Союзе. Иерусалим, 2007–2012.
Кузнецов 1973 – Кузнецов Э.С. Дневники. Париж, 1973.
Рубин 1989 – Рубин В.А. Дневники. Письма. Иерусалим, 1989

62
выявления изменений диахронного характера современный полевой материал
будет соотноситься с записями 1920-х гг., когда традиционная культура края
еще не была руинированной [Каранаухова 1928].
Природное пространство континентальной части Русского Севера, пригодное для жизнедеятельности, селитьбы и хозяйства, исконно ограничивалось узкой полоской вдоль реки и имело ярко выраженный экотонный характер:
§ река;
§ пойменная приречная полоса лугов – сенокосных угодий (наволок),
куда традиционно из противопожарных соображений выносились
черные бани;
§ полоса придеревенских полей (запольки) с овинами, гумнами, амбарами;
§ жилая часть деревни с рядами (порядками) изб;
§ полоса приусадебных огородов с амбарами;
§ ближний лес (перелесок), перемежающийся новинами:
§ дальний глухой лес (сузём) с разбросанными на большом расстоянии
друг от друга лесными охотничьими избушками.
Описанные особенности зонирования жизненной ойкумены определили
пространственную организацию мифологического ландшафта севернорусской
деревни приречного типа и состав гениев мест (хозяев) (ил. 1).
Ил. 1. Пространственная организация мифологического ландшафта севернорусской деревни приречного типа.
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   
людей, их хозяйственную деятельность и селитьбу, диалект и культуру (два последних
компонента являются также «языками» описания культурного ландшафта и его
трансляции в пространстве и времени). Более подробно об этом см. [Калуцков 2008].

63

Главенствующие позиции в нем занимали три персонажа – домовой (центральная зона), леший и обдериха / банник1 (зоны дальней периферии)2
; остальные (овинник, гуменник, амбарник, полевик, полудница) заполняли ближнюю периферию. При этом злокозненный характер хозяев, а соответственно и приписываемые им народным сознанием характеристики, действия и функции напрямую зависели от степени их чуждости человеку, которая нарастала по мере отдаления от дома и приближения к краю жизненной ойкумены.
Описанная ситуация сохранялась до начала 1970-х гг.
3 Именно в это время начались коренные изменения в селитебной и хозяйственной инфраструктуре Пинежья: массовый отток населения в северные города и леспромхозовские поселки; ликвидация малых деревень, признанных «неперспективными»; отказ от земледельческих, а в наше время и скотоводческих практик; изменение состава и пространственного положения дворовых построек (за ненадобностью из культурного ландшафта исчезли овины, гумна, черные бани сменились белыми и стали возводиться не в отдалении, а вблизи жилых домов). Это самым непосредственным образом повлияло на состав мифологического пантеона в сторону его редукции: мифологические персонажи либо выпадали из системы4
, либо утрачивали свои традиционные характеристики, превращаясь в беглых, ссыльных, разбойников и неславянских аборигенов края.
Шуликуны-люди какие-то, лишенцы, говорили, ну, лишоны, родного места, в революцию выселены были, они лишились существовать. Еще это неблагонадежны, власовцы; шуликун от духовенства
шел, они с религией должны быть, в рясе такой. Я представляю, про
лишенцев только у Некрасова можно прочитать [Черепанова 1996:
№ 216].
Полудницы – это ведь были здесь… Чудь была. У нас эта чудь жила. Девять километров отсюда от нас река Поганца. Оттого и зовут.
Они жили сами по себе. У нас оттуда дом вывезен. У нас есть их
потомки. Чудь белоглазая: у них глаза белы. Вот их полудницами и
звали. Их и звали. Наехали русские новгородские и ходили и головы отрубали. Это раньше говорили. А позже к слову говорили. Кочины бабы были. У их Ося да Мося. Они ткали, пряли, а у их бабы
были нескладёхи. Дак ведь они долго некрасивы были. На Поганце
была чудь да и у нас. Мы-то не помним, а заметны поля и всё, где
_________________________________                                                                                                            1 Банник представлен в мифологической прозе Нижнего Пинежья, обдериха – Среднего и
Верхнего. 2
«Наиболее развита на Пинеге вера в “местных” духов: в леших, населяющих леса, в
домовых, живущих в крестьянских домах, в банников и обдерих – населяющих черные и
белые бани» [Карнаухова 1928: 80].
3 Показательна статистика быличек, опубликованных в сборнике «Мифология Пинежья»
[Иванова 1995] (располагаются по мере убывания): леший, лешачиха – 53 текста, домовой
– 30, обдериха – 27, водяной – 17, чиликун – 6, огненный змей – 5, полудница – 4, русалка
– 3, овинник – 2, амбарник – 1.
4 Экпедициям кафедры фольклора МГУ на Пинегу, состоявшимся в 2016–2017 гг., не
удалось записать поверья и рассказы об амбарниках, овинниках и гуменниках.

А.Б. Ипполитова
Магия в травнике конца XIX в. из библиотеки Саратовского университета (Собр. П.М. Мальцева, № 792)

В Зональной научной библиотеке им. В.А. Артисевич Саратовского государственного университета хранится одно из крупнейших в России (вне Москвы
и Петербурга) собраний славяно-русских рукописей XV–XIX вв., среди провинциальных по численности уступающее только Ярославлю [Турилов 2010: 50].
Фундаментальной основой этого собрания стали в первой четверти ХХ в. две
частных коллекции – профессора Петербургского университета И.А. Шляпкина
и старообрядца, балаковского хлебопромышленника П.М. Мальцева [Каргин
2009: 78–83; Попкова 2010: 60–61; Попкова 2011: 133–153].
В собрании П.М. Мальцева под № 792 хранится травник конца XIX в.
1 –
рукопись в четверку в картонном переплете с кожаным корешком, на 32 л. На
верхней крышке переплета золотистой краской нанесена надпись: «Цветник».
На обороте верхней крышки есть запись: «здана квартера 2 ру. в месяц / перешли 9го октября ден[г]и. полу[чены] 1 руб.» (скоропись, коричневые чернила). В
рукописи имеются две составные части: оглавление травника «Алфавит трав»
(л. 1–1 об., 31–32 об.) и сам травник «Книга, называемая травник, имеяй в себе
глав 118» (л. 2–31). Текст травника написан аккуратным полууставом черными
и красными чернилами (заголовок, вынесенные на поля буквенные номера статей и первая буква в каждой статье). Характер почерка говорит о том, что переписчик был профессионалом своего дела, возможно, старообрядцем. Оглавление травника написано гражданской скорописью черными чернилами (нумерация статей – арабскими цифрами) и выполнено, очевидно, позже, чем травник,
и, вероятнее всего, другим человеком. Травник содержит 118 нумерованных
статей. Данных о происхождении рукописи не имеется. Поскольку П.М. Мальцев собирал не только местные рукописи, но и пользовался услугами букинистов, в частности, московского магазина П.П. Шибанова [Турилов 2010: 51],
география происхождения травника может быть любой. Учитывая, что травники
не были приоритетным направлением собирательских интересов П.М. Мальцева, можно предположить, что рукопись попала к коллекционеру случайно, «заодно», например, в составе какой-либо старообрядческой (?) библиотеки.
Несмотря на позднюю датировку, рукопись представляет значительный
интерес, так как во-первых, позволяет наблюдать за динамикой изменений текстов травников, и, во-вторых, включает данные, не характерные для традиции
______________________                                                                                                        1 Травник датируется в соответствии с описью собр. П.М. Мальцева, так как при
подготовке тезисов доклада использовалась цифровая копия рукописи и не было
возможности изучить филиграни и штемпели.

68

44. Ц...... п..........1 Взять на Иванов день кошку всю черную. Выди
на перекрест[о]к, чтобы никто не видал, и прокричать 3 ж: «Купцымолодцы, купите у меня кошку и дайте мне за нее неразменный
целковый!» А сам держи ее в левой руке. Тогда кошка въверх исчезнет из рук и проявится в руках неразменный целковый. Покупай
на него, что хочеш, и бери здачу. [ЗНБ СГУ. Собр. П.М. Мальцева.
№ 792. Л. 13 об.].
Если основанные на фольклорной традиции подробные описания чудесного цветения и ритуала сбора папоротника хоть изредка, но появляются в некоторых травниках в XIX в. (нами обнаружено еще три подобных описания [Ипполитова 2017а: 209–211]), то тексты о косточке-невидимке и неразменном рубле известны в рукописной традиции пока только в травнике Мальцева (подробный обзор славянских поверий о неразменном рубле см. в [Белова 2013: 230–
242]). Аналогий для понаста в устной традиции не выявлено, но набор мотивов
в описании этого растения скорее ближе к устной традиции, нежели к рукописной (цветет, как горящая свеча, цветет из-под снега, после сбора растение нужно положить на медное блюдо и накрыть полотенцем), что позволяет предполагать фольклорное происхождение и этого текста.

Ил. 1. Статья о неразменном рубле. Травник конца XIX в. ЗНБ СГУ. Собр. П.М.
Мальцева, № 792. Л. 13 об.
Выражаю искреннюю благодарность за помощь при работе с рукописями и
предоставленную литературу заместителю директора ЗНБ СГУ А.В. Зюзину,
_____________________                                                                                                             1 Вариант дешифровки: целковый приобрести.

заведующей Отделом редких книг и рукописей ЗНБ СГУ Н.А. Попковой и всем
сотрудникам отдела.

Сокращения
ЗНБ СГУ – Зональная научная библиотека им. В.А. Артисевич Саратовского
государственного университета

Литература
Белова 2013 – Белова О. Неразменный рубль в поверьях и магических практиках
славян // Антропологический форум. 2013. № 18 Online. URL:
http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/ 018online/belova.pdf
Ипполитова 2008 – Ипполитова А.Б. Русские рукописные травники XVII–XVIII
веков. М., 2008.
Ипполитова 2016 – Ипполитова А.Б. Травник Никиты Жачкина конца XIX –
начала XX века // Живая старина. 2016. № 3.
Ипполитова 2017а – Ипполитова А.Б. «Молитвы к собиранию трав и наставление, как рвать травы» в рукописном сборнике М. Вельякова 1890-х гг. //
Вестник РГГУ. Серия «История. Филология. Культурология. Востоковедение». 2017. № 10 (31). Ч. 2. URL: https://www.rsuh.ru/
upload/main/vestnik/ifkv/Vestnik_ifvk10-2(31)_2017.pdf# page=42
Ипполитова 2017б – Ипполитова А.Б. Травник 1830-х гг. в Древлехранилище
им. В.И. Малышева (Р. IV, оп. 23, № 23) // Труды Отдела древнерусской
литературы / Российская Академия наук. Институт русской литературы
(Пушкинский Дом); Отв. ред. Н.В. Понырко. СПб., 2017. Т. 65.
Каргин 2009 – Каргин Ю.Ю. Паисий Михайлович Мальцев // Библиотека вуза:
вчера, сегодня, завтра: Сб. научн. тр., посвящ. памяти В.А. Артисевич /
Сост. и отв. за вып. А.В. Зюзин; отв. ред. И.В. Лебедева. Саратов, 2009.
Вып. 9.
Попкова 2010 – Попкова Н.А. Собрание рукописей и старопечатных книг Научной
библиотеки Саратовского университета // Славянский альманах 2009. М.,
2010. URL: http://inslav.ru/sites/default/files/ed … ah2009.pdf
Попкова 2011 – Попкова Н.А. Книжное собрание П. М. Мальцева в Научной
библиотеке Саратовского университета // История и историческая память:
Межвуз. сб. науч. тр. / Под ред. А.В. Гладышева. Саратов, 2011. Вып. 3.
Турилов 2010 – Турилов А.А. Кирилло-мефодиевская традиция и собрание рукописей Научной библиотеки Саратовского государственного университета //
Славянский альманах 2009. М., 2010. URL:
http://inslav.ru/sites/default/files/editions/ 2010almanah2009.pdf

Д. Кикнадзе
Демонизация Китая японцами, или Народная версия
исторических событий в прозе сэцува

В сборнике рассказов японского повествовательного жанра сэцува «Рассказы, собранные в Удзи», («Удзи сюи моногатари», XIII в.) содержится история
«Про то, как Великий Учитель Дзикаку отправился в крепость-красильню»
[УСМ 1996: 417–422]. Великий Учитель Дзикаку – посмертное имя Эннин, будущего патриарха японской школы буддизма Тэндай. В 838 г. Эннин отправляется в поездку в Китай для углубленного изучения буддийского вероучения, однако на седьмой год его пребывания происходят третьи и самые кровавые гонения на буддизм. В путешествии он ведет дневник, который известен под названием «Записи паломничества в Китай в поисках Закона».
В рассказе описан отрезок жизни молодого монаха, которого во время пребывания в Китае настигают трагические события, когда повсеместно разрушались монастыри, монахов преследовали и расстригали, храмовое имущество
изымалось, святыни уничтожались, а кое-где чиновники прибегали к физической расправе.
В истории «Удзи сюи моногатари» уделяется внимание как раз этим событиям, однако исторический контекст полностью вытесняется фольклорной версией этого реального факта: чужбина во время опасности для просветленного
японского монаха становится воплощением ада на земле.
Этот эффект в рассказе достигается описанием скитаний героя по горным
провинциям Китая и попадания в таинственную крепость-красильню за высокими стенами. Это место оказывается огороженной территорией со множеством разных жилых строений и его шумных жителей самой разной наружности, при этом без видимого хозяина или местного правителя. Однажды любознательный монах решает обследовать территорию красильни и обнаруживает
за оградой ужасающую картину: подвешенного за ноги мужчину, с которого
сочилась кровь в подставленный под него кувшин, груду мертвых тел и полуживых людей. Один из выживших сообщил, что это крепость-красильня, где
кровью людей красят ткань на продажу. Бедняга дал советы, как выбраться оттуда живым. Побег удается не без помощи высших сил – как раз в тот момент,
когда монах проваливается в ров с водой, неожиданно на спасение приходит
большая белая собака. Вытащив монаха, собака тут же исчезает, исполнив
свою миссию [Кикнадзе 2014: 57–60].
Благодаря существованию путевого дневника монаха Эннин существует
возможность дешифровки вышеупомянутой истории, которая является бродячим сюжетом и, прежде чем попасть в исследуемый сборник, фиксируется в
трех предыдущих по хронологии памятниках литературы сэцува. Включение
сюжета жанра сэцува в такой поздний сборник, как «Удзи сюи моногатари»,
отличающийся наименьшим числом фольклорно окрашенных рассказов,
склонностью составителей к перепроверке исторических событий, имен, топонимов и хронологии, наводит на мысль о популярности этого сюжета в японской народной среде.
Примечательно, что в любой истории сэцува, касающейся путешествия
японцев на чужбину морским путем, моментально проводится граница между
«своим» и «чужим». В «чужом» пространстве по закону жанра всегда появляются персонажи неяпонской демонологии (ракшасы, якши), однако в данной
истории демонизируется образ самого Китая, в котором происходят жестокие
события в связи с запретом буддизма.
Сюжет с крепостью-красильней, пожалуй, является наиболее интересным
собирательным образом мытарств молодого японского монаха по провинциям
Китая. На эту мысль наталкивают дневниковые записи последних дней пребывания Эннин в Китае. Для возвращения на родину Эннин был вынужден пересекать лишь те заставы, для прохождения которых ему помогли оформить не-

77

обходимые бумаги. Лишь по этой причине монах вынужден петлять по северовосточным горным провинциям, где он встречает такие сложности, как труднопроходимые леса и заросли, тучи комаров и слепней и недоброжелательные
жители местных деревень, не всегда желающие предоставить путнику кров.
Отдельного внимания заслуживает описание угощения в путевом дневнике
монаха: это холодная похлебка и черствая лепешка, грубое просо и соленый
чай. Всё в этом северном горном регионе отличается от привычного «своего»,
всё доставляет страдания и неудобства [Ennin 1995: 380–382].
Парадокс «своего» и «чужого» в дневниковых записях японского монаха
заключается в том, что «свое» – это те материальные ценности, которые японцы заимствовали у Китая, а «чужое» граничит с понятиями «непохожее», «отличающееся от привычного». Монаху не нравится просо, так как ему привычнее рис, сухая лепешка была подана без начинки, а подсоленный чай не принят
ни на его родине, ни в центральной части Китая (которая для Эннин не совсем
чужбина, а изначально цивилизованное, культурное пространство). Вполне
возможно, что подобные записи оставил бы после себя и коренной житель центральной части Китая, так как демонизация «чужого», отличающегося от родного (к примеру, демонизация территорий проживания малых народностей Китая, или чужеземцев, оказавшихся в «своем» пространстве), была свойственна
китайской ментальности с древнейших времен [Hladikova 2013: 185–186; Якушенков, Якушенкова 2012: 233–237].
Крепость-красильня, расположенная в дальней провинции высоко в горах,
вполне может рассматриваться, как аллегория, собирательный образ всех тех
застав и провинций с их бессердечными и злыми жителями, которые встречались на пути монаха. Именно этот отрезок путешествия монаха и лег в основу
конструирования сказочно-фантастического нарратива о крепости-красильне,
что напрямую коррелирует с китайскими народными представлениями об одной из ступеней ада с аналогичными пытками людей: подвешиванием их за ноги и выжиманием крови.
Данный мотив – квинтэссенция всего негативного и агрессивного, что
происходило с японским буддийским монахом в Китае в пору запрета на буддизм.
Благодаря существованию ценного письменного источника «Записи паломничества в Китай в поисках Закона» представляется возможным декодировать фольклорную версию злоключений монаха Эннин в Китае, бытовавшую в
литературе сэцува в виде бродячего сюжета.

Литература
Кикнадзе 2014 – Кикнадзе Д. Об одном эпизоде из жизни патриарха японской
школы Тэндай Эннина (по материалам сборника «Удзи сюи моногатари»,
XIII в.) // Материалы международной научной конференции «Миссионеры
на Дальнем Востоке» / Сост. В.Ю. Климов, Т.А. Пан, К.Г. Маранджян, Д.
Кикнадзе, В.В. Щепкин. СПб., 2014.
УСМ 1996 – Удзи сюи моногатари 宇治拾遺物語 (Рассказы, собранные [в] Удзи) / Кобаяси Кадзухару, Масуко Кадзуко котю, яку 小林保治 増子和子 校

78

注・訳 (Коммент. [и] пер. [со старояп.] Кобаяси Кадзухару, Масуко
Кадзуко). Токио 東京: Сёгаккан 小学館, 1996 (Синхэн Нихон котэн бунгаку
дзэнсю 新編日本古典文学全集 (Вновь составленное полное собрание классической литературы Японии). Т. 50.
Якушенков, Якушенкова 2012 – Якушенков С.Н., Якушенкова О.С. Тело варвара: конструирование образа чужого на китайском фронтире // Каспийский
регион: политика, экономика, культура. 2012. № 4.
Ennin 1955 – Ennin’s Diary: The Record of a Pilgrimage to China in Search of the
Law / Trsl. by E.O. Reischauer. New York: Ronald Press, 1955.
Hladikova 2013 – Hladikova K. The Exotic Other and Negotiation Tibetan Self: Representation of Tibet in Chinese and Tibetan Fiction of the 1980s. Olomouc,
2013.

даже отождествление, – причем иногда трудно сказать, идет ли это из самой локальной традиции или происходит в пересказе / интерпретации собирателя,
публикатора, исследователя.
В настоящее время большинство носителей коми-пермяцкого языка – билингвы и могут вести беседу на обоих языках, поэтому в данной статье привлекаются тексты, записанные от исполнителей и на русском, и на комипермяцком. В силу заимствованного характера названий и сюжетов важным
контекстом оказывается русский фольклорный материал.
Что касается традиции коми, в ней также развиты представления о чуди
(которая здесь называется чудь, чуд, чуйд), однако персонажи, аналогичные коми-пермяцким чудам, носят обычно другие наименования (вежа-пуляк, кутьтявойса, кутьтя-дадья, кутьтя-пиян и проч.) и с чудью, по наблюдению исследователей, не смешиваются [Рочев 1985: 6–7; Грибова АКНЦ: л. 21].
В коми-пермяцких записях конца XX – начала XXI вв. чуд – наименование
нечистой силы вообще, которое используется наряду с другими номинациями
(часть из которых – заимствованная): калян, черт, бес [Голева 2011: 141, 182–
183]. Также это название используется для обозначения святочных духов и персонажей святочного ряженья [Там же: 49, 51, 142]. На основе лексемы чуд возникают обозначения духов пространства, локализованных в конкретных местах:
в кузнице – кузнича чуд, в поле – полуденнöй чуд, ыб чуд (от ыб ‘поле’), в бане –
банячуд, в овине и на гумне – öвинчуд [Там же: 106, 147, 174, 179].
Приведем примеры записей, сделанных на коми-пермяцком языке (тексты
цитируются в русском переводе с указанием соответствующих коми-пермяцких
лексем в квадратных скобках): «Мне опять сказали, они, мол, выводят домового, они почему-то не домовой [домовöй] сказали, а чудов [чуддэсö], мол, чудов
они выводят дак: “Ты закрой окно подполья, а то к тебе зайдут”»; «В бане так
чуды [чуддэз] называли, моя мама говорит: “На баню, – говорит, – тоже нужно
крестик поставить, там, – говорит, – чуды живут”»; «В лесу ведь всякие чуды
[чуддэс] ведь есть, живут да, кто они – всякие не домовята [домовёноккез], домовой ведь в доме живёт, а это ведь они чуды [чу́
дд'ес]. (Но они кто, звери?)
Нет, они, наверное, человечки, у них лица, а сами они, наверное, с волосами /
мохнатые». До настоящего времени сохраняется память о ритуале топтать чудов накануне Крещения: «Какой-то праздник зимой есть, <…> когда чудов топчут [чуддэс тальöны]. <…> На двери крест ставим обязательно, чтоб не зашли в
дом чуды [чуддэс]. (А кто такие чуды?) Маленькие человечки» (все – Куд.,
2018 г., ДА). Известны коми-пермяцкие записи, в которых чуды разговаривают
по-русски: «А кор пö Крешеннё понас продитны, дак кыллiсö вот по чуддэз
шуöны: “Ой, наши едут, наши едут!”» – ‘А когда Крещение заканчивается,
слышали, как чуды говорят: «Ой, наши едут, наши едут!»’ [Голева 2011: 146].
Одним из частотных сюжетов, связанных с чудами, является подмена оставленного в бане младенца, целый ряд подобных быличек содержится в материалах
Л.С. Грибовой, собранных в 1950–1960-х гг. [Грибова АКНЦ: л. 49–56]. Для
обозначения действий нечистой силы в коми-пермяцком языке используется ряд
лексем, в том числе также заимствованная из русского языка чудитчö – ‘чудится, мерещится, кажется’: «Наш дом чудился [чуд′и́
ччис]. Бесы [бэ́
ссэз] в нашем
доме были» [Пономарёва 2016: 249].

80

Название древнего народа чудь в материалах собирателей коми-пермяцкого
фольклора фиксируется как: чуть, чуттез, чуд, чуддэз, чучкӧез [Грибова АКНЦ:
л. 3], чучкöйэз ‘чудские’, чудскöй отир ‘чудской народ’ [Голева 2013: 140], – и
встает в ряд синонимичных и сходных названий: учöт народ ‘маленький народ’,
учöтикöсь ‘маленькие’, сьöд народ ‘черный народ’, иногда важжэз ‘старые’,
важ отир ‘старый народ’ [Там же]. Большое разнообразие «чудских» номинаций представлено в русской речи коми-пермяков: «на этом месте жили разные
чуди»; «чучкие люди назывались, сами себе смерть сделали»; «Там чу́
чки-народ
жили. Рыли себе могилы, себя похоронили» (все – Коч.); «И чудны́е люди приехали сюда семьями и здесь незарегистрированные жили. <…> Потом в яму-то
зашли и стойки-то, которые были, они их свалили. Дак на том месте, говорят,
долго еще их голоса слышали» (Кос.); «Здесь раньше люди жили, как их? – чукча́
й-народ назывались. Роста они были маленького. И жили грабежом» (Юсьв.)
(зап. в блокнот, 1999–2001, ФА). Фиксировались также названия чучковшина,
чукча [Голева 2013: 140], чудины, чучкой народ, чудливые и др. [Грибова АКНЦ:
л. 37, 40]. «Притяжение» лексемы чудь к созвучным словам типа чудо, чудак,
этнониму чукча и подобные, приводящее к появлению новых вариантов и скрещенных форм, неоднократно отмечалось и на собственно русском материале
[Полякова 1974; Березович 2001: 109–110; Березович 2012: 560; Дранникова,
Ларсен 2008: 20, 22].
В отличие от исследовательской традиции, различающей названия чудь и
чуд, в реальных коми-пермяцких фольклорных текстах нет последовательной
дифференциации этих номинаций: «В д. Мэдгорт вдоль берега жила, оказывается, чудь [чу́
дйэз – мн. ч., букв. чуды]. Народ, маленького роста народ, чудью
[чу́
дйöн – ед. ч.] называли, оказывается» (Гайн.) [Пономарёва 2016: 278]. Аналогичные случаи зафиксированы в русской речи коми-пермяков-билингвов. Показателен пример, когда родные брат и сестра используют одно слово в разных
значениях: она – в рассказе о святочных духах, а он – только о древних людях:
«ходят это чуды зимой, во время, ночью, ну, на ло́
шадях ходят. <…> Если воз,
сено сдёрнешь, сено-то, тогда золото попадёт на руки, не сено, а золото будет. А
если нет – дак с ума сойдёшь. (Именно чуды сено возили?) Ну, чуды, во время
Цветтё. <…> (Чуды – это черти или старые люди?) Черти, черти. (А вот еще
есть чудь, старые люди). Таких не были»; «Чуды, говорит, были, чуды, да, чуды.
Это другой народ, он вообще маленький, говорит, такой, маленький. . <…> А
куда делись, я не знаю. Потом все куда-то вымерли, что ли» (Гайн., 2014, ФА).
В современных интервью некоторые информанты четко разграничивают
чудов – нечистую силу и чудов – древний народ, другие, напротив, их сближают:
«Калян тоже, наверное, как этот самый, чуд [чуд] же какой-то. (А чуд – это кто?)
Чуд, чуд, это ведь такой народ был чуд, чудь [чудыс, чудь]. Ну, у нас вот, ну, как,
в северной стороне же жили больше-то они, чуды [чуддеыс], так вот чудо [чудо]
теперь. <…> Есть чуд [чуд], это вот как домовой да что да, а есть чудь [чудь]»;
«Когда-то бабушка говорила: “В бане, мол, надолго по одному не оставайтесь,
там, мол, маленький народ [учитик отир] живут, они выйдут и вас могут задушить”. <…> (А как она их называла?) Чудами [чуддэöн] же. Вообще-то ведь чуды [чуддэс] они были маленький народ когда-то» (Куд., 2018, ДА).

81

Известны единичные записи 1950–60-х гг., где чудь, отказавшаяся принять
крещение, уподобляется чудам или буквально превращается в них: «Тех, кто не
вошел в христианство, в дом не пускали. Чудом и ходит, маленький, худой, жалкий, пугает всех. Чудливые ведь годы были: мимо бани идешь, мимо реки – опять
чудится. То же – и на посиделках. А не сдавались: в бане спали, в овинах спали.
И сейчас говорят: “баня-чуд, овин-чуд”» (Коч.) [Грибова АКНЦ: л. 29–30, 46].
Пересечение номинаций и сближение этих персонажей уже не раз отмечалось исследователями (о сходстве чудов и низкорослой чуди см. [Голева 2011:
184]). А.С. Кривощёкова-Гантман полагала, что лексема чуд развивается в комипермяцких говорах как разговорный вариант заимствованного (и более официального) слова чудь, употреблявшегося в значении ‘чужой, необычный, странный [народ]’; в дальнейшем семантика номинации чуд усложняется и включает
новые компоненты: «не христианин – поганый – чёрт» [Кривощёкова-Гантман
1974: 137]. Несколько иную реконструкцию предлагает П.Ф. Лимеров: он считает, что чуды – персонажи позднего происхождения, возникшие как результат
демонологизации карликовой чуди, которая совершила самоубийство (была вытеснена в «нижний мир»), когда ее «золотой век» закончился и пришло время
обычных людей [Лимеров 2009: 89]. От этих гипотез заметно отличается мнение
Л.С. Грибовой, которая не исключала заимствованного характера лексемы чудь,
но полагала, что ее можно вывести и из языка коми, где имеются глаголы чужны ‘родиться’, чужтыны – ‘родить’, в удорском говоре допустимо произношение чудтыны, а в древнепермском языке существовало слово чудтысь ‘родитель’ [Грибова АКНЦ: л. 17]. При этом она настаивала на том, что сюжеты, связанные с чудами, являются собственно коми-пермяцкими, и видела в этих персонажах детей, которых «переменила» (вежасö) «нечистая сила»; такой ребенок
становится вежöм ‘подмененный, перемененный’ [Там же: 22, 24, 27–28]. Формирование устойчивых обозначений на родном языке свидетельствует о важности понятия и связанных с ним поверий в народной культуре коми-пермяков
(ср., однако, с русскими наименованиями подобных детей, по отношению к которым коми-пермяцкие могут оказаться калькой: обмен, обменыш, обменёнок,
обменёныш [Виноградова 2009: 99]). Что касается происхождения сюжетов, то в
коми-пермяцком фольклоре рассказы о подмененных носят заимствованный характер: подобные нарративы популярны у восточных славян [Левкиевская 2000:
267–275; Криничная 2004: 54–57, 60–64; Соловьёва 2011], известны южным и
особенно западным славянам и составляют заметный пласт западноевропейской
демонологии [Виноградова 2009].
Соотношение названий чудь и чуд иным образом видится на фоне русского
фольклорного и языкового материала. Здесь существует своя пара мифологически «нагруженных» слов, которые вместе с их дериватами образуют единое
«морфо-семантическое поле»: это чудь и чудо (в народной культуре последнее
понятие связывается прежде всего с воздействием нечистой силы [Березович
2001: 97–98]). Согласно одной из устоявшихся версий, генезис данных слов в
русском языке различен: чудо восходит к праслав. *čudo ‘чары, колдовство’ и
родственно словам типа кудесник, кудеса, кудесить [Толстая 2012: 558], чудь же
принадлежит к гнезду праслав. *tjudjь ‘чужой’ и постепенно становится обозначением народов-аборигенов, преимущественно «финских» племен [Березович

82

2012: 560]. Е.Л. Березович отмечает исключительную «контаминационную активность» лексемы чудь в русском языке, где ее типичными «аттракционными
партнерами» становятся слова с корнями -чуж- и -чуд-, а также указывает ряд
общих мотивов, присущих «древним людям» и нечистой силе (локусы обитания, внешний вид, влияние на рельеф, слуховые проявления, магические способности, воздействие на человека) [Березович 2001: 106–108]. В числе выделенных ею тенденций нам важны две: персонификация чуда как мифологического персонажа и демонологизация чуди. В ряде текстов лексема чудо выступает как прямая номинация нечистой силы: «Чудо на том ручью жило какоето, свистело да манило, боялись туда ходить в темноте»; «недалёко есть овраг,
дак в ём чудо сидит – свиньёй ли козлом блазнит. На ночь там не ходи» [Там же:
99]; когда хозяева разбирают и переносят баню, где слышался плач ребенка,
«больше этого маячить не стало. Потом вот эта чуда-то и вышла: на берегу
женщина» [Криничная 2004: 42], см. также [Кормина 2001: 118, 122]. Стоит заметить, что лексема чудо в сходном значении фиксируется и в коми-пермяцком
фольклоре: Т.Г. Голева приводит ее в ряду названий духов овина [Голева 2011:
179]. Образ чуди как «прежних людей» в русских текстах сближается с нечистой
силой либо эта номинация прямо используется для обозначения демонологических персонажей (в чем можно увидеть механизм демонизации «чужого»):
«чудь не чудь была. <…> Из леса выскочила вся такая в черном, лицо черное
<…> Я потом трех коров недосчитался. Старики-то все баяли, что это чудо»;
перед пожаром показывается черный человек – «вот это-то говорили старые
люди, водяной или чудь» [Чудь 2008: 81–82].
Мифологические верования отражаются в языке. Но и языковые механизмы как таковые могут влиять на развитие мифологических представлений. В
русском фольклорном и языковом материале прослеживается сближение чуди –
легендарных аборигенов края с нечистой силой, именуемой иногда словом чудо.
Пара номинаций чудь и чуд, характерная для коми-пермяцкой несказочной прозы, представляется продолжением всё той же паронимической аттракции, перенесенной на новую языковую и культурную почву. Трудно сказать, является ли
эта пара названий целиком заимствованной или она сложилась у коми-пермяков
под воздействием русской речи (наименование чуд могло сформироваться (из
лексемы чудь?) под влиянием русского чудо (чуда) в значении ‘нечистая сила’)
на собственной почве. Очевидно и активное развитие этих лексических элементов в коми-пермяцкой культуре, где, в частности, увеличивается ряд номинаций
на основе компонента чуд (банячуд, кузнича чуд, öвинчуд и др.).

Сокращения
АКНЦ – научный архив Коми научного центра Уральского отделения РАН.
ДА – диалектологический архив Лаборатории лексикологии и лексикографии
ПГНИУ.
ФА – фольклорный архив филологического факультета ПГНИУ.
Гайн. – Гайнский район Коми-Пермяцкого округа Пермского края.
Кос. – Косинский район Коми-Пермяцкого округа Пермского края.
Коч. – Кочёвский район Коми-Пермяцкого округа Пермского края.

83

Куд. – Кудымкарский район Коми-Пермяцкого округа Пермского края.
Юсьв. – Юсьвинский район Коми-Пермяцкого округа Пермского края.

Литература
Березович 2001 – Березович Е. О некоторых аспектах концепта чуда в языковой
и фольклорной традиции Русского Севера // Концепт чуда в славянской и
еврейской традиции. М., 2001.
Березович 2012 – Березович Е.Л. Чудь // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в пяти томах / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 5. М., 2012.
Виноградова 2009 – Виноградова Л.Н. Подменыш // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 4. М., 2009.
Голева 2011 – Голева Т.Г. Мифологические персонажи в системе мировоззрения
коми-пермяков. СПб., 2011.
Голева 2013 – Голева Т.Г. Предания коми-пермяков о древнем населении Прикамья в современных записях // Этнокультурное наследие пермских финнов: Мат-лы Всеросс. науч. конф. Кудымкар, 2013.
Грибова АКНЦ – Грибова Л.С. Чудь по коми-пермяцким преданиям и верованиям (Этнографический материал, собранный в Пермской обл. [1991]) //
Научный архив Коми научного центра Уральского отделения РАН. Ф. 11.
Оп. 1. Д. 54.
Дранникова, Ларсен 2008 – Дранникова Н.В., Ларсен Р. Образ «чуди» в фольклоре народов Европейского Севера // Чудь в устной традиции Архангельского Севера. Архангельск, 2008.
Кормина 2001 – Кормина Ж. Чудо в народной традиции: концепт и риторика //
Концепт чуда в славянской и еврейской традиции. М., 2001.
Кривощекова-Гантман 1974 – Кривощёкова-Гантман А.С. К проблеме пермской
чуди // Вопросы лингвистического краеведения Прикамья. Вып. 1. Пермь,
1974.
Криничная 2004 – Криничная Н.А. Русская мифология. Мир образов фольклора.
М., 2004.
Левкиевская 2000 – Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. М., 2000.
Лимеров 2009 – Лимеров П.Ф. Образ чуди в коми фольклоре // Известия УрГУ.
Сер. 2: Гуманитарные науки. 2009. № 1–2.
Му пуксьöм 2005 – Му пуксьöм – сотворение мира. Мифология народа коми /
Авт.-сост. П.Ф. Лимеров. Сыктывкар, 2005.
Полякова 1974 – Полякова Е.Н. Проблема пермской чуди в лингвистическом аспекте // Вопросы лингвистического краеведения Прикамья. Вып. 1. Пермь,
1974.
Пономарёва 2016 – Пономарёва Л.Г. Речь северных коми-пермяков. М., 2016.
Рочев 1985 – Рочев Ю.Г. Национальная специфика коми преданий о чуди (Сер.
«Научные доклады». Вып. 124). Сыктывкар, 1985.
Соловьёва 2011 – Соловьёва Я.Ю. Народная проза о детях, отданных нечистой
силе (сюжетный состав и жанровые реализации): Автореф. дисс… канд.
филол. наук. М., 2011.

84

Толстая 2012 – Толстая С.М. Чудо // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 5. М., 2012.
Чудь 2008 – Чудь в устной традиции Архангельского Севера / Под ред.
Н.В. Дранниковой. Архангельск, 2008.