Демонология как семиотическая система.

Страница: « 1 2

Сообщений 31 страница 34 из 34

Поделиться312020-08-29 03:16:00

Автор: Veleanna
Администратор
Зарегистрирован: 2020-01-19
Приглашений: 0
Сообщений: 5212
Уважение: +0
Провел на форуме:
8 дней 0 часов
Последний визит:
2024-08-17 10:20:53

конфликт; через объяснение демонологического случая семейная распря всплывает наружу. Эти показания идут вразрез с мифологической трактовкой события, данной Акилиной: по ее версии «н а изгнан i е того нечистого духа
изь дому после святои пасхи вскоре мужъ еи созьвавъ к себе в домь» священников из села Нижние Ивкины для отправления молебна с водоосвящением1
. Действия кикиморы должны были прекратиться после произведенного обряда. Но
этому противоречат не только показания, данные мужем Акилины на последнем
допросе, но и случай «угадывания» кикиморой вора, свидетелем которого стал
комиссар. Итак, появляются две параллельные интерпретации разрешения событий:
1. Появление в доме нечистой силы (кикиморы) – вызов священников,
проведение молебна и водоосвящения – прекращение действий нечистой силы в
доме;
2. Хулиганские действия Акилины в доме («под именемь кикиморы»),
сделанные на зло мужу и свекрови, – появление комиссара, взятие Акилины под
караул – прекращение злых деяний Акилины2
.
Таким образом, в тексте обнаруживаются и другие уровни интерпретации
ситуации, исходя из которых мы можем реконструировать фрагменты картины
мира крестьян Вятской губернии XVIII в., – сфера экономических отношений,
«народная религиозность» (отношения обвиняемой с церковью), социальный
контекст (объяснение ситуации через взаимоотношение в семье – конфликт обвиняемой с ее мужем и свекровью).
В зафиксированных в ходе расследования свидетельских показаниях обнаруживается переход с одной интерпретационной модели на другую в рамках
показаний одного человека на двух разных допросах, что может объясняться как
попыткой подстроиться под интерпретацию следователя, так и двойственным
отношением самого носителя традиции к случаю с кикиморой. Такой переход
соответствует также переходу от показаний сельского жителя к объяснению
представителя судопроизводства (даже внутри самих показаний). Здесь стоит
сказать о еще одном уровне интерпретации ситуации – юридическом – и разобраться, каков был официальный статус данного случая, почему он попал в руки
следствия, дошел до суда.
Случай с кикиморой рассматривается с точки зрения юридических норм
XVIII в. как обманные действия и мошенничество. Показательными являются
представленные в деле примеры номинации производимых Акилиной действий:
_______________________________________ 1 См. мотив защиты и избавления от нечистой силы (в частности, кикиморы, покойника) с
помощью упоминания Бога, молитвы, молебна [Зиновьев: BIV 7б, ГIII 13а; Брянский край
2011: № 218]; хозяева окропляют хату святой водой, ставят свечи в церкви [Брянский
край: № 218, 223]. В быличке из сборника М.Н. Власовой встречается случай избавления
от кикиморы, аналогичный описанному Акилиной: для избавления от кикиморы, которая
шумела в доме по ночам и мешала спать, в дом зовут батюшку, который совершает
водосвятие. После водосвятия шум прекращается [Власова 2013: 309].
2 Можно соотнести данные показания с мотивами мифологических текстов, в которых
родственник является магическим специалистом [Петров 2013: I.A]. В таком случае он
воспринимается домашними как свой «чужой». Акилина для Устиньи и Ефима тоже
является «чужой», но в данном случае отсутствует мифологическое объяснение ее
«чуждости».

«въ обмане простолюдиновъ гаданиемъ будущего подъ видомь кик и -
моры», «обмань угадывания», «чинимые ею обманом противозако н -
ныя поступьки и суеверия » , «подъ названием кикиморы производила
разные объманства и притеснения ». Следователь (земской комиссар
Шурманов) выстраивает систему доказательств вины Акилины несколькими путями: во-первых, через обращение к свидетельским показаниям (полученным в
ходе допросов свидетелей, на которых ссылаются Акилина и Анна), показаниям
близких родственников (домашних) Анны и Акилины, и показаниям, полученным в ходе повального обыска. Во-вторых, через пыпытку классифицировать
разбираемый случай, исходя из собственных наблюдений, сведений из допросов. В-третьих, он пытается собрать воедино все аргументы и вписать их в юридические нормы, опираясь на выбранные статьи из уставов и законов. Ведущий
расследование комиссар Шурманов, классифицируя случай, использовал три
статьи из разных правовых документов: 160 статью 10 главы «Соборного уложения 1649 года» (о свидетелях) [Соборное уложение], 202 воинский артикул (о
принятии лживого имени или прозвища) [Артикул воинский] и 1 статью 1 главы
4 книги «Устава морского» («Кто будетъ чернокнижникъ или идолопоклонникъ») [Устав морской 1780: Кн. 4, гл. 1, ст. 1]. Такие статьи были выбраны в
процессе следствия в Орловском нижнем земском суде. Позже в документе другой инстанции (копии выписки из журнала Вятской палаты суда и расправы, включающей указ о наказании Акилины) ссылки на «Соборное уложение» и
«Артикул воинский» отсутствуют, при этом сохраняется действие статьи
«Устава морского» («п о силе морского устава 4 и книги 1 и главы
1 г о артикула наказать»). Это может свидетельствовать о преобладании мифологической трактовки ситуации в установлении ее окончательного юридического статуса.
Таким образом, «Дело о кикиморе» помогает понять, как в XVIII в. производилась работа официальных учреждений со сверхъестественным в деревне,
как случай, связанный с традиционными верованиями, вписывался в определенный юридический канон. Все это в целом представляло собой одну из сторон
взаимоотношений между властью и деревней.
«Дело о кикиморе», как и другие следственные дела этого периода, представляет собой сложный, неоднозначный, но интересный и ценный источник по
демонологическим представлениям вятских крестьян XVIII в., социальной и
экономической жизни вятской деревни. В судебных показаниях, которые часто
были получены «под угрозой пытки и наказания», «представления о реальном
перепутывались с мифологическими, а структурные связи внутри создаваемой
картины могли вообще навязываться следователем, проводившим допрос»
[Смилянская 2003: 79]. Постоянный перевод на разные языки, крестьян и представителей власти, и у́
же – крестьян, имеющих разный статус в этом деле, не
дает возможности однозначно истолковать материал. Но сопоставление разных,
иногда противоречащих друг другу, отражающих разные интерпретации показаний раскрывает сложную взаимосвязь между демонологическим и социальным, демонологическим и экономическим, демонологическим и юридическим.

Благодарю Н.В. Петрова за предоставленные материалы, идею доклада и
участие в процессе его подготовки, а также своих однокурсников (В.В. Рябова,
А.И. Ларионову, Я.Д. Окландер, А.А. Боклер, Т.А. Власову, С.В. Белянина и Н.Н.
Иванову), с кем на семинаре в результате плодотворного обсуждения мы
наметили пути исследования «Дела о кикиморе» и предполагаемый ход работы.

Сокращения
ГАКО – Государственный архив Кировской области

Литература
Айвазян, Якимова 1975 – Айвазян С., Якимова О. Указатель сюжетов русских
быличек и бывальщин о мифологических персонажах // Померанцева Э.В.
Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. URL:
http://www.ruthenia.ru/folklore/ayvazan1.htm#8
Артикул воинский – Инструкцiи и артiкулы военные, притомже и краткая
прiмечанiя / Напечатаны повеленiемъ царского велiчества. В Санктъ Пiтербурхе, лета господня, 1714. Декабрь в 22 день. URL:
http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/articul.htm
Брянский край 2011 – Былички и бывальщины: суеверные рассказы Брянского
края. Брянск, 2011.
Власова 2013 – Мифологические рассказы русских крестьян XIX–XX вв / Сост.,
подгот. текстов, вст. статья, коммент. М.Н. Власовой. СПб., 2013.
Вятский фольклор – Вятский фольклор: Мифология / Изд. подг. А.А. Иванова.
Котельнич, 1966.
Гинзбург 2004 – Гинзбург К. Мифы – эмблемы – приметы: Морфология и история. М., 2004.
Зин. – Зиновьев В.П. Указатель сюжетов-мотивов быличек и бывальщин. URL:
http://www.ruthenia.ru/folklore/zinoviev2.htm#11
Зиновьев 1987 – Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.П. Зиновьев. Новосибирск, 1987.
Знатки 2013 – Знатки, ведуны и чернокнижники: колдовство и бытовая магия на
Русском Севере / Под общей ред. А.Б. Мороза. М., 2013.
Королёва 2017 – Королёва С.Ю. Еще о народных гаданиях: столоверчение, круг
с буквами и… кикимора // Иллюзорные миры и медиумические практики в
пространстве культуры: Тезисы и материалы Всероссийской конференции
с международным участием. Москва, РАНХиГС, 1–2 декабря 2017 / Cост. и
ред. Н.В. Петров, О.Б. Христофорова. М., 2017.
Петров 2013 – Петров Н.В. Указатель мотивов к публикуемым мифологическим
текстам // Знатки, ведуны и чернокнижники: колдовство и бытовая магия
на Русском Севере. М., 2013.
Родная Вятка. Ревизские сказки – Родная Вятка. Краеведческий портал. URL:
https://rodnaya-vyatka.ru/censuses/rgada-350-2-3891/atd
Левкиевская 2009 – Левкиевская Е.Е. Кикимора // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 2. М., 2009.
94
Словарь XVIII века – Словарь русского языка XVIII века / Гл. ред. Ю.С. Сорокин. Л., 1991. Вып. 6.
Смилянская 2003 – Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики.
Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.,
2003.
Соборное уложение – Тихомиров М.Н., Епифанов П.П. Соборное уложение 1649
года. М., 1961. URL: http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/1649/10.htm
Успенский 2012 – Успенский Б.А. Облик черта и его речевое поведение // In
Umbra. Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 1 / Отв.
ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2012.
Устав морской 1780 – Книга Устав морской о всем, что касается доброму
управлению, в бытности флота на море. СПб., 1780.
Черепанова 1996 – Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост.
и коммент. О.А. Черепанова. СПб., 1996. URL:
https://www.booksite.ru/fulltext/mip/ho … skye/7.htm

Поделиться322020-08-29 03:18:45

Автор: Veleanna
Администратор
Зарегистрирован: 2020-01-19
Приглашений: 0
Сообщений: 5212
Уважение: +0
Провел на форуме:
8 дней 0 часов
Последний визит:
2024-08-17 10:20:53

А.А. Лазарева
Домовой, ходячий покойник и покинувшая тело душа:
интерпретации сонного паралича в восточнославянской культуре

Вопрос о том, в какой мере мифологические нарративы определяются стоящими за ними переживаниями («привиделось», «почудилось», «приснилось»),
а в какой являются продуктом фольклорных моделей, на мой взгляд, является
одним из важнейших при изучении визионерских жанров. В отечественной
науке эта проблема мало затрагивалась (см. [Чередникова 2008, Чередникова
б.г., Неклюдов 2017]), в то время как западными учеными (в первую очередь
психологами и антропологами религии) на данную тему написано огромное количество работ, например [Seligman, Kirmayer 2008; Taves 2011; Cassaniti,
Luhrmann 2014] и мн. др.
Наряду с исследованиями мистических переживаний (транса, одержимости
и т.д.) с точки зрения стоящих за ним психических процессов и их интерпретации в каждом конкретном обществе (а также влияния традиционных верований
на сам этот опыт), западные ученые уделяли много внимания культурной специфике переживания и интерпретации сонного паралича [Ness 1978; Davies
2003; Hufford 2005; Hinton 2005 и др.]. Сонный паралич (далее – СП) представляет собой состояние, возникающее при засыпании или сразу после пробуждения, когда человек находится в полном сознании, способен видеть и слышать, однако не может пошевелиться или издать звук [Ohayon 1996; Parker,
Blackmore 2002; Ashford 2017: 10–12]. СП может сопровождаться гипнагогическими (проявляющимися на засыпании) и гипнапомпическими (проявляющимися на пробуждении) галлюцинациями – звуками, видениями и фантомными
ощущениями (тактильными, вкусовыми, обонятельными, вестибулярными),
возникающими в промежуточном состоянии между сном и бодрствованием. Эти

переживания не являются патологическими: по статистике СП испытали хотя
бы раз в жизни около 30% психически здоровых людей [Cheyne 1999a: 314;
Ohayon 1996].
Подобный достаточно необычный опыт подвергается интерпретации: мифологической (воздействие домового, покойника, зморы), эзотерической (параллельные миры, астральный план, похищение визионера инопланетянами1
),
естественнонаучной (кровь приливает, «избыток крови», астма, физическая
усталость, стресс2
). Рассказы о СП легли в основу существующих у многих
народов верований, согласно которым некие демонические существа (духи, покойники, ведьмы, инкубы, суккубы, джинны и т.д.) могут воздействовать на
спящего человека [Ashford 2017: 18–44].
В докладе рассматриваются восточнославянские мифологические нарративы, в основе которых лежит описание переживаний во время СП. Материалом
исследования послужили записи архива кафедры русского фольклора МГУ и
полевые интервью, проведенные мною в Полтавской области (г. Миргород, с.
Любивщина, с. Зубовка 2012–2017 гг.). Основным критерием отбора текстов
было указание на обстоятельства, при которых визионер испытал мистический
опыт: рассказчик сталкивается со сверхъестественным отходя ко сну или при
пробуждении (указывается, что в момент переживания визионер лежит в постели: например, проснулся ночью, прилег отдохнуть и т.д.); воспринимает происходящее с ним как реальность, а не сон (либо как переживание, неотличимое от
реального). Цель работы – понять, как осмысляется данное состояние в фольклорных рассказах.
Рассмотрим наиболее часто встречающиеся объяснительные версии.

Воздействие домового
Самая структурированная группа рассказов, в основе которых лежит переживание СП – это рассказы о домовом. Обобщая записи нарративов, можно свести их к следующей схеме:
1) Указание на обстоятельства появления персонажа (рассказчик отходит
ко сну или просыпается);
2) Описание ощущения невозможности пошевелиться или позвать на помощь;
3) Указание на затрудненность дыхания, ощущение, что кто-то «сидит на
груди»;
4) Указание на чувство страха (ужаса), испытанного визионером;
5) Описание внешности или признаков присутствия домового, который
проявляет себя звуками, прикосновениями или рассказчик видит его;
6) Рассказчик задает (или не задает) вопрос: «к худу или добру»;
7) По определенным признакам (реакция на вопрос визионера, издаваемые
домовым звуки, ощущения от его прикосновений: теплый или холодный, голый
или мохнатый и т.д.) делается вывод о причине его появления;
__________________________ 1 См. [Siddiqui 2018].
2 Подобные рациональные версии довольно часто встречались в ответах информантов,
существуя как альтернатива мифологическому объяснению.

8) После визита домового случаются какие-то события (например, чья-то
смерть, необходимость визионера по каким-либо причинам покинуть тот дом,
где его «душил» домовой) и / или остаются какие-то следы (например, спутанные или заплетенные волосы);
9) Дается объяснение появления домового: а) домовой «вещует», б) домовой выгоняет неугодного гостя или домочадца; в) домовой помогает визионеру
(например, при болезни) или демонстрирует свою благосклонность к нему.
При этом в полном виде (со всеми элементами описанной структуры) такие
рассказы сложно встретить. Нарративы о домовом (в контексте описания СП)
могут быть очень фрагментарны и разнообразны. Например, у домового нет какого-то единого облика: это может быть человек разного пола и возраста (дедушка, мужичок, парниша, ребенок, кто-то из домочадцев), животное (кошечка,
курочка, барашек, лошадь), мохнатое существо, шар и др. Домовой может проявлять себя совершенно по-разному: душить, издавать звуки, прикасаться, вызывать кошмары и т.д.

Контакт с покойником
Аналогичные по структуре и образно-мотивному наполнению сюжеты могут объясняться и через другого персонажа – «ходячего» покойника. Связь рассказов о СП с определенной категорией персонажей может обусловлена локальными (территориальное распределение мотивов), индивидуальными (объяснения, предпочитаемые отдельным респондентом) или окказиональными (например, у респондента недавно умер член семьи) версиями интерпретации подобного опыта (данный вопрос здесь не исследуется). Как и в случае с рассказами о
домовом, основная функция мертвеца в подобных текстах – «душить» человека.
Мотивация покойника чаще всего объясняется тем, что (1) живые заняли его
место: например, визионер засыпает на кровати, где раньше спал умерший1
; (2)
покойник указывает на нарушение запрета [Сафронов 2016: 332]2
; (3) умерший
«навещает» своих близких [Там же: 468–471].
Наступление смерти / выход души из тела
Для фольклорных нарративов бывает характерно восприятие СП как опасного, близкого к смерти состояния. Некоторые рассказчики были уверены, что
если бы спящий с ними в комнате человек (который заметил что-то неладное:
например, визионер стонал во сне) не разбудил бы их, то они могли бы умереть.
Одна из респонденток (жен., 73 года, г. Миргород) осмысляла этот опыт как
приближение смерти, которой она чудом избежала за счет того, что лежала не
двигаясь. Она упоминала об открывшемся над ее головой потолке, из которого
на нее смотрели «две женщины» (сходный мотив – раскрывшийся потолок, через который вылетает душа умирающего человека, встречаем в описании видений во время клинической смерти [Там же: 461]).
Как мы видим, состояние СП может быть связано с несколькими группами
нарративов (рассказы о домовом, «ходячих» покойниках и предсмертные виде-
_____________________________________ 1 Т.е., как и домовой, покойник «выгоняет» человека из дому. 2 Последнее совпадает с мотивами рассказов о сновидениях про умерших [Сафронов 2016:
110–111].

ния). Различия между ними во многом связаны с тем, что переживания СП (даже у одного и того же человека) могут сильно отличаться друг от друга [Ashford
2017]. Выделенные группы рассказов коррелируют с трехфакторной моделью
описания СП, разработанной канадским психологом Джеймсом Аланом Чейном
(J.A. Cheyne). Он сформулировал типичные аспекты переживания СП:
1) «Intruder»: ощущение чьего-то присутствия, чувство страха, звуковые и
визуальные галлюцинации;
2) «Unusual bodily experience»: необычные ощущения, парение в воздухе,
внетелесный опыт;
3) «Incubus»: ощущение давления на грудь, затрудненности дыхания, боли
[Cheyne 1999b: 325].
Данные аспекты могут сочетаться между собой в одном опыте: например,
человек чувствует чье-то присутствие (Intruder) и ощущает, что кто-то его душит (Incubus).
Рассмотрев изучаемую группу нарративов, можно заключить, что мы имеем дело с неким континуумом фольклорных текстов (в основе которых лежит
сходные переживания), на одном конце которого – рассказы, имеющие жесткую
структуру (как, например, некоторые рассказы о домовом), на другом – тексты
(структура которых аморфна), близкие к нефольклорным описаниям СП. Несмотря на то, что нарративы, в основе которых лежит переживание СП, могут
быть очень разными, на мой взгляд, их имеет смысл рассматривать как единую
группу текстов (как это делают западные исследователи, см. [Ashford 2017 и
др.]). Мы можем выделить следующие особенности структуры, которые объединяют рассмотренные сюжеты:
1) Упоминание определенных обстоятельств (визионер лежит в постели);
2) Описание переживания коррелирует с одним или несколькими из перечисленных аспектов (Intruder, Incubus, Unusual bodily experience);
3) Восприятие визионером происходящего как реальности (фраза «это был
не сон» типична для таких рассказов);
4) Вывод рассказчика о том, что он контактировал с потусторонним миром
(чаще всего – демоническими, вредоносными существами).

Литература
Неклюдов 2017 – Неклюдов С.Ю. Рождение фантома, или По ту сторону текста
// Иллюзорные миры и медиумические практики в пространстве культуры:
Тезисы и материалы Всероссийской конференции с международным участием. Москва, РАНХиГС, 1–2 декабря 2017 / Cост. и ред. Н.В. Петров,
О.Б. Христофорова. М., 2017.
Сафронов 2016 – Сафронов Е.В. Сновидения в традиционной культуре. М.,
2016.
Чередникова 2008 – Чередникова М.П. Галлюцинация и/или фольклор // Кирпичики. Фольклористика и культурная антропология сегодня: сборник трудов. М., 2008.

Чередникова б.г. – Чередникова М.П. Индивидуальные галлюцинации как факт
этнопсихологии // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/ cherednikova1.htm
Ashford 2017 – Ashford B.D. Diverging and Converging Explanatory Models of
Sleep Paralysis: Phenomenological, Cultural and Medical Perspectives (Doctoral
dissertation, California State University, Fullerton, 2017).
Cassaniti, Luhrmann 2014 – Cassaniti J.L., Luhrmann T.M. The cultural kindling of
spiritual experiences // Current Anthropology. 2014. Vol. 55. Supplement 10.
Cheyne 1999a – Cheyne J.A., Newby-Clark I.R., Rueffer S.D. Relations among hypnagogic and hypnopompic experiences associated with sleep paralysis // Journal
of sleep research. 1999. Vol. 8. No. 4.
Cheyne 1999b – Cheyne J.A., Rueffer S.D., Newby-Clark I.R. Hypnagogic and hypnopompic hallucinations during sleep paralysis: neurological and cultural construction of the nightmare // Consciousness and Cognition. 1999. Vol. 8. Issue 3.
Davies 2003 – Davies O. The nightmare experience, sleep paralysis, and witchcraft
accusations // Folklore. 2003. Vol. 114. No. 2.
Hinton 2005 – Hinton D.E., Hufford D.J., Kirmayer L.J. Culture and sleep paralysis //
Transcultural Psychiatry. 2005. Vol 42.
Hufford 2005 – Hufford D.J. Sleep paralysis as spiritual experience // Transcultural
Psychiatry. 2005. Vol. 42.
Ness 1978 – Ness R. The old hag phenomenon as sleep paralysis: A biocultural interpretation // Culture, Medicine, and Psychiatry. 1978. Vol. 2.
Ohayon 1996 – Ohayon M.M., Priest R.G., Caulet M., Guilleminault C. Hypnagogic
and hypnopompic hallucinations: pathological phenomena? // The British Journal of Psychiatry. 1996. Vol. 169. Issue 4.
Seligman, Kirmayer 2008 – Seligman R., Kirmayer L. J. Dissociative experience and
cultural neuroscience: Narrative, metaphor and mechanism // Culture, medicine
and psychiatry. 2008. Vol. 32. No. 1.
Siddiqui 2018 – Siddiqui J.A., Qureshi S.F., Al Ghamdi A.K. Alien Abductions: A
Case of Sleep Paralysis // Sleep and Hypnosis. 2018. Vol. 20. No. 2.
Taves 2011 – Taves A. Religious experience reconsidered: A building-block approach
to the study of religion and other special things. Princeton Univ. Press, 2011.
Parker, Blackmore 2002 – Parker J.D. Blackmore S.J. Comparing the content of sleep
paralysis and dream reports // Dreaming. 2002. Vol. 12. No. 1.

Поделиться332020-08-29 03:20:18

Автор: Veleanna
Администратор
Зарегистрирован: 2020-01-19
Приглашений: 0
Сообщений: 5212
Уважение: +0
Провел на форуме:
8 дней 0 часов
Последний визит:
2024-08-17 10:20:53

Л.С. Лобанова
Икота-шева в фольклорной традиции вишерских коми

В основе исследования лежат экспедиционные материалы, записанные в
2012–2017 гг. в бассейне р. Вишеры (правый приток р. Вычегды) в сельских поселениях Нившера (коми – Одыб), Богородск (Висер) и Большелуг (Ыджыдвидз) с прилегающими к ним деревнями Корткеросского р-на Республики Коми.
Население этой местности сохраняет локальную идентичность (висерса ‘вишер-

ские’) и говор (вишерский говор верневычегодского диалекта). Начиная с первых упоминаний в письменных памятниках, где при описании событий 1380 г.
сообщается о проживании «неверных людей» на месте, именуемом Вишера по
реке Вычегда [Документы 1958: 257], за вишерцами закрепляется репутация
специфической группы коми. В наши дни другие группы коми именуют вишерцев дающими икоту-шеву (висерса шева сеталысьяс), подкрепляя свои предположения тем, что даже фамилии их заканчиваются на –шева – Игушевы и Ивашевы. В рамках данной работы мы рассмотрим сюжеты и мотивы устных рассказов, в которых репрезентируются представления об икоте-шеве.
Необходимо отметить, что за годы экспедиционной работы нам не удалось
встретить носителя шевы или страдающего от шевы; информанты, рассказывая
о людях, распространяющих шеву (шева сеталысь) или владеющих шевой (шеваа), апеллировали к недавнему прошлому (было когда-то, сейчас уж нет таких, были ровесники нашим родителям или бабушке), указывали устный источник знаний (говорили, слышали от людей, рассказывали), что дает нам основание отнести это явление к устной традиции.
На данный момент в нашем распоряжении более 50 тематических блоков
устных рассказов о шеве. Они очень разнообразны по объему, содержанию и
форме. В качестве примера приведем один тематический блок о шеве из интервью, которое было записано в 2012 г. в Богородске от женщины 1926 г.р.
Разговор о шеве провоцирует вопрос собирателя: Говорят, в Богородске живут распространители шевы? В ответ информант рассказывает о том, что шеву в Богородске (Висерын) распространила
приезжая женщина из Усть-Кулома или Важкурьи, которую взял в
жены мужчина из Богородска, в ее роду была шева, и через своих
детей она распространила шеву в Богородске. Далее информант
вспоминает случай из своей жизни, происшедший в школьные годы: в доме информанта квартировали три девушкилесозаготовительницы из Важкурьи, одна из них была постарше,
две других называли ее распространительницей шевы и просили
остерегаться. Таким образом выясняется источник мотива о месте
рождения шева сеталысь в с. Важкурья. В другой истории, о которой рассказывали информанту, две подруги попросили сверстницу
показать у матери шева чуман – берестяной короб с шевой, и когда
они уже поднимались на печку и были близки к цели, в дом вошла
мать. В заключение этой былички приводит поверье, что если
удастся уничтожить или сжечь шева чуман, то его владелица сразу
умрет. В продолжение вспоминает услышанный рассказ о случае,
когда муж сжег шева чуман, принадлежавший жене. Жена в это
время была на сенокосе на другом берегу реку, она заторопилась
домой, и, перейдя реку, вышла на берег и умерла. На вопрос собирателя, как же выглядит шева в коробе, информант описывает ее
как желто-зеленое блестящее насекомое. Именно таким, по рассказу
одного из мужчин, было насекомое, которое выползло через окошко
из подполья дома распространителя шевы. Последовавший вопрос

100

собирателя: каким образом распространитель шевы передает ее
другому человеку – заставляет задуматься информанта. В подобных
случаях в интервью с другими информантами обычно следуют тексты, в которых описывается попытка передачи шевы в виде насекомого через еду или напитки. Но информант о таком не слышал, и
приводит поверье, что распространитель шевы наводит порчу соприкасаясь или поглаживая человека. В подтверждение поверья
описывает два случая из жизни. Один из них произошел на глазах
информанта в магазине, когда стояли в очереди. Мужчина, которого
в селе называли шева сеталысь, занимая очередь, хлопнул по плечу
девочку, а информант велела девочке в ответ хлопнуть его. В заключение этой истории информант приводит предписание, что во
избежание порчи в таких случаях необходима обратная реакция.
Другой случай рассказывает со слов знакомой: ее в молодости
хлопнул по спине конюх, после чего у нее заболела спина и появилась непереносимость речной рыбы. Когда она приходила в гости к
информанту, и, если попадала на рыбу, ей становилось плохо, шева
ее кричала и икала (икъедлэ). Отметим, что лексема икъедлэ используется исключительно для обозначения проявления шевы, а состояние икания передает лексема сутшиктыны. Далее следуют рассказы о других проявлениях шевы, которые удалось наблюдать информанту. Один из них произошел в больнице, шева женщины заговорила тонким писклявым голосом: «вот моя мама идет», увидев проходящую под окнами женщину – шева сеталысь, после чего информант описывает диалог с шевой и состояние носителя шевы.
Второй случай о разговаривающей шеве информант рассказывает
настороженно, так как он касается ее родственницы и неоднозначности интерпретации ситуации. Дочь двоюродной сестры тяжело
заболела и в 20 лет умерла. Раньше считалось, что Таня умерла от
шевы Танюк (<уменьшительно-ласкательная форма имени Таня),
шева разговаривала, нецензурно ругалась, а когда мать Тани стала
приверженцем адвентистов, начала утверждать, что дочь умерла от
рака.
Таким образом, разобрав все имеющиеся у нас тематические блоки интервью о шеве в фольклорной традиции вишерских коми, мы выделяем пласт сюжетов и мотивов, характерных для локального варианта представлений об
одержимости (анализ основан на исследовании [Христофорова 2013]); второй
пласт соотносится с мифологическими представлениями коми о колдовстве и
наведении порчи. Представление же о том, что вишерские – шеву дающие, используемое в качестве коллективного прозвища, служит механизмом текстообразования.

Литература
Документы 1958 – Документы по истории коми: Вычегодско-Вымская (Мисаи-
ло-Евтихиевская) летопись / Публикация П.Г. Доронина // Историкофилологический сборник Вып. 4 / Ред. Л.Н. Жеребцов. Сыктывкар, 1958.
Христофорова 2013 – Христофорова О.Б. Икота: Мифологический персонаж в
локальной традиции. М., 2013.

Поделиться342020-08-29 03:22:28

Автор: Veleanna
Администратор
Зарегистрирован: 2020-01-19
Приглашений: 0
Сообщений: 5212
Уважение: +0
Провел на форуме:
8 дней 0 часов
Последний визит:
2024-08-17 10:20:53

С.И. Лучицкая
О некоторых принципах изображения пророка ислама
в средневековой иконографии XII–XIV вв.

Изображения сарацин весьма часто встречаются в средневековой иконографии: мы можем видеть их в иллюминированных рукописях, на фресках и
витражах и даже гобеленах. На этом фоне «портретов» пророка ислама — Мухаммада – чрезвычайно мало. Это тем более удивительно, если иметь в виду
существование чрезвычайно богатой в Средние века нарративной традиции —
текстов и трактатов, посвященных духовному вождю мусульман. Хронисты
(Гвиберт Ножанский), литераторы (Эмбрико Майнцский), теологи (Петр Достопочтенный) – все писали о пророке. Естественно, возникает вопрос: почему же
не реагировали художники?
Не менее любопытен вопрос о том, как именно изображали пророка ислама
средневековые мастера. Если мы можем выделить достаточно устойчивые иконографические элементы, характерные для визуального облика сарацин (черная
кожа, тюрбан, геральдические знаки и пр.) и говорить об их клишированных
изображениях, то с образом Мухаммада не связано никаких визуальных стереотипов, как и стабильных иконографических моделей. Напротив, «портреты»
пророка в средневековом искусстве, сколь бы немного их ни было, в высшей
степени разнообразны и изменчивы.
На средневековых миниатюрах иллюминированных рукописей литературных и теологических произведений Мухаммад изображается весьма по-разному:
то как монструозное существо, то как человек; то в виде зверя или даже предмета. Это разнообразие может быть проиллюстрировано разными примерами: среди них изображение пророка в виде чудовища в трактате Liber generationis
Mahumet et nutritia ejus, происходящем из Толедской коллекции XII в. или нарисованный на краю рукописи хроники бенедиктинца Мэтью Пэриса (XIII в.)
«портрет» Мухаммада как обычного человека; изображение основателя ислама
в виде апокалиптического зверя в комментариях к Апокалипсису немецкого
францисканца (сер. XIII в.) или – как во франкоязычной копии «Исторического
зерцала» Винцента из Бовэ – в виде помещенного на алтаре золотого идола, которому поклоняются сарацины (кон. XIV в.). Можем ли мы надеяться обнаружить какие-то общие, характерные для разных изображений принципы визуализации пророка?
Как представляется, выявить подобные принципы возможно, если мы будем отталкиваться от соответствующих канонов изображения сакральных персонажей – Иисуса Христа и святых, которым основатель исламского учения

102

противопоставлялся в литературных и теологических трактатах – как мы предполагаем, именно им он мог быть противопоставлен в визуальных памятниках.
Как известно, в средневековой иконографии изображения Спасителя и святых
подчиняются жестким канонам, контролируемым Церковью: сакральным фигурам присущи вполне определенные иконографические атрибуты, эти персонажи
визуально статичны и легко узнаваемы.
На этом фоне отсутствие связанных с изображением Мухаммада визуальных стереотипов следует интерпретировать как весьма значимый факт. Изменчивость, пожалуй, ключевое понятие в интерпретации визуального образа пророка ислама. Напрашивается вывод о том, что изображения, сообщая дополнительный смысл, в целом достаточно созвучны письменным текстам, посвященным Мухаммаду. Как и христианские писатели, христианские художники в своих произведениях, по-видимому, стремились лишить пророка ислама признаков
святости и с этой целью обратить внимание на его изменчивую и нестабильную
природу. Такие принципы визуализации основателя ислама, рассматриваемого
как основателя богопротивного учения, весьма близки по смыслу средневековой
теологии. Неслучайно и св. Августин, и св. Фома Аквинский в своих трактатах
говорят о неизменности и стабильности как характеристиках Бога, в то время
как изменчивость, непостоянство являются отличительными признаками грешников и проклятых.
Примечательно, что отсутствие четких принципов визуализации пророка
ислама давало больший, чем при изображении сакральных персонажей, простор
для творчества средневековых художников, и это обстоятельство также объясняет разнообразие иконографических типов Мухаммада. Оно же в какой-то степени порождало смысловую неоднозначность изображений пророка, снимавшуюся частыми надписями и комментариями к изображениям. Вероятно, текстуальные вставки делались с целью избежать двусмысленностей в толковании
образа персонажа, который в целом интерпретировался в негативном духе. Неслучайно в иконографии Мухаммад наделялся демоническими чертами, представлялся фальшивым пророком, лже-святым, слугой Антихриста.
Обобщая, можно сказать, что пророк изображался совершенно иначе, чем
обычные сарацины. Художники достаточно резко отделяли от мусульман их духовного вождя, подобно тому как они отделяли Христа от христиан, Антихриста
от других грешников, а сатану от демонов – и тем самым подчеркивали его исключительный статус. Строгого иконографического типа пророка ислама в искусстве не существовало – скорее, художники, исходя из общих культурных
смыслов, стремились к тому, чтобы отказаться от единого стереотипа. В этом
они разделяли присущую Средневековью идею того, что изменчивость и разнообразие суть отрицательные явления. Поэтому образ пророка ислама в средневековой иконографии постоянно изменяется, подобно тому как демоны принимают самые разные виды и формы (2 Кор. 11: 13–15).

103

А.Е. Махов
Diabolus absconditus: эффект непредсказуемости в постсредневековой
иконографии демонического тела
Трансформацию средневекового демонического тела в позднейшей иконографии проще всего свести к одной тенденции: гибридный звериный дьявол
становится антропоморфным. Эту идею обосновывает Даниэль Арасс, объясняющий переход к человекоподобному образу дьявола ренессансным представлением о демоническом как оборотной стороне человеческого: «фигура дьявола
больше не манифестирует отрицание Божественного порядка, "хаос, ставший
плотью"; его образ больше не передает миф о восставшем Ангеле; дьявольское
отныне соразмерно человеческому: оно – одно из измерений человеческого».
Соответственно, гибридное, композитное демоническое тело должно исчезнуть,
будучи вытесненным «новым культурным определением гибридного и композитного, где больше нет места дьявольскому чудовищу»: композитное тело якобы трактуется в ренессансной культуре уже не как проявление дьявольского
начала, но как «каприз» природы, в изобразительном искусстве выполняющий
роль декоративного мотива [Arasse 2010: 89, 78–80].
Концепция Арасса фиксирует лишь одну линию развития демонологической иконографии, которое на самом деле было, по всей вероятности, многолинейным. Мы выделяем другую линию этого развития, обращаясь к типу постсредневековых изображений, на которых демоническое тело сохраняет гибридность, но становится частично непредсказуемым. Данный эффект достигается
приемом сокрытия от зрителя тех или иных деталей этого тела (не характерным,
на наш взгляд, для средневекового художника, который тяготел скорее к тому,
чтобы не оставить у зрителя неясностей относительно общего строения дьяволова тела). Обычное гомогенное тело в таких случаях было бы просто частично скрытым – но открытая часть гетерогенного демонического тела не позволяет нам однозначно заключить, какова его закрытая часть, что и свидетельствует о его частичной непредсказуемости.
На многих постсредневековых изображениях дьявола и демонов видимая
часть их тела редуцируется, нередко вплоть до одной головы: будучи сама по
себе гибридной, эта голова заставляет нас предположить, что гибридна и невидимая часть тела, однако «прочитать» эту невидимую часть у нас нет возможности. Так, на работе верхнерейнского мастера «Св. Антоний, мучимый демонами» (ок. 1520; музей Вальраф-Рихарц, Кёльн) демоны на заднем плане представлены лишь причудливыми многообразными головами; сама причудливость
этих голов делает непредсказуемыми принадлежащие им невидимые тела. Редукция демонического тела до головы или даже лица может мотивироваться
различными способами. На изображении Архангела Михаила, поражающего
демонов, неизвестного неаполитано-фламандского мастера (ок. 1490; Музей
Каподимонте, Неаполь) один из демонов «задрапирован» складками падающего
на него плаща архангела таким образом, что видны лишь его лицо и гибридная
рука. Доменико Беккафуми в работе на тот же сюжет (1535; храм Сан-Никколоаль-Кармине, Сиена) достигает аналогичной редукции посредством светотене-

104

вой игры: тело дьявола погружено во тьму, высвечены лишь «собачья» морда с
подобием поросячьего пятачка и звериная лапа. Аналогичная светотеневая игра
на работе Дирка Боутса («Ад», ок. 1450; Дворец изящных искусств, Лилль) дает
еще более сильный эффект сокрытия: у одного из демонов видны лишь его горящие глаза.
Обратный прием – скрывание дьявольского лица, достигаемое чаще всего
выбором ракурса (изображением со спины). На «Искушении св. Антония» Тинторетто (1577; храм Сан-Тровазо, Венеция) гетерогенное демоническое тело
(человеческое туловище с рогами и хвостом) повернуто к зрителю спиной, так
что о его лице можно только догадываться. Питер Брейгель Старший в работе
«Падение восставших ангелов» (1562; Королевские музеи, Брюссель) изображает со спины демона с крыльями бабочки, а также демона, имеющего в качестве
головы кочан капусты: выбор ракурса оставляет открытым вопрос, есть ли у
«кочана» лицо. Фигура визуального умолчания может применяться и к другим
частям дьяволова тела. Визуальному изъятию подвергается его средняя часть:
на «Распятии» Йоса ван Клеве (1512–1515; Музей Каподимонте, Неаполь) демон (атрибут св. Маргариты) представлен ухмыляющейся человекообразной головой и хвостом; средняя часть тела закрыта и мы не знаем, какова она.
К иконографической стратегии сокрытия можно отнести и прием наделения дьяволова тела разнообразными неразрешимыми двусмысленностями (особенно у северных мастеров, последователей И. Босха). Так, «оболочку» демона
(например, подобие футляра, в который «укрыт» членистоногий демон на вышеупомянутой работе Брейгеля Старшего) можно иногда трактовать и как часть
его тела, и как одежду; две телесные конструкции, разделенные темнотой, можно понять и как части двух самостоятельных фигур, и как части одного тела. На
«Фрагменте Страшного Суда» неизвестного последователя Босха (1515–1520;
Старая Пинакотека, Мюнхен) игра телесными двусмысленностями достигает
такой интенсивности, что зритель лишается возможности отличить в некоторых
демонических телах переднюю часть от задней, а верхнюю – от нижней: создается эффект полной потери визуальной ориентации в теле.
Непредсказуемость демонического тела, будучи развернутой во времени (в
изображении какого-либо процесса, связанного с телесным обликом), дает эффект неожиданности. Постсредневековая иконография намечает по крайней мере два пути к достижению этого эффекта. В первом случае традиционный иконографический тип дополняется деталями, которые читаются как стадии одного
процесса, связанные непредсказуемым образом: процесс тем самым предстает
неожиданным по крайней мере для его «внутреннего зрителя» (персонажа данного визуального текста). На средневековых изображениях экзорцизма демон
обычно исходил из уст одержимого в виде маленькой фигурки-эйдолона. Рутилио Манетти в работе «Св. Антоний аббат освобождает одержимую» (1628, Сиена, храм Сан-Доменико) изображает вертикальный «столп» из четырех демонов, последовательно выходивших из одержимой и имеющих разные обличия.
Исхождение демонов тем самым развернуто процессуально, а каждая стадия
процесса – каждое новое обличие демона – неожиданно для наблюдающих.
Во втором (весьма редком) случае фигура дьявола наделяется реальной
способностью двигаться и совершать неожиданные для зрителя пугающие дей-

105

ствия. Примером может послужить произведенный в Ломбардии демон-автомат
(XVI–XVII вв.; Собрание прикладных искусств в замке Сфорца, Милан), представляющий собой голову на торсе, в которых был размещен механизм, позволявший демону двигаться и издавать звуки. Шарль Де Бросс, в 1739 г. заставший автомат еще в рабочем состоянии, описал его действия, подчеркивая их пугающую внезапность: из шкафа «неожиданно выскакивала устрашающая фигура демона, который начинал смеяться, высовывать язык и плевать в лица присутствующим, и все это с жутким шумом железных цепей и колесных механизмов, способным вызвать великий ужас у женщин…» [Brosses 1858: 119].
Текстовые параллели вышеописанным иконографическим приемам дают
постсредневековые демонологические трактаты: их авторы отмечают неподконтрольность демонического тела человеческим чувствам [Синистрари 1992: 218],
двусмысленность облика демона, который является «то ли лаской, то ли раком»
[Гиффорд 1995: 122], а порой оказывается и вовсе невидимым [Синистрари
1992: 209]. Демонология фиксирует случаи сокрытости или двусмысленности
дьявольского тела, в то время как теология той же эпохи размышляет о сокрытости Бога, который дан человеку лишь как «Deus absconditus».

Литература
Гиффорд 1995 – Гиффорд Дж. Диалог о ведьмах и колдовстве / Пер. М.А. Тимофеева // Демонология эпохи Возрождения. М., 1995.
Синистрари 1992 – Синистрари Л.-М. О демониалитете и бестиалитете инкубов
и суккубов / Пер. З.Ф.В. // Демонология эпохи Возрождения. М., 1995.
Arasse 2010 – Arasse D. Le portrait du Diable. Paris: Les Éditions Arkhê, 2010.
Brosses 1858 – Brosses Ch. de. Lettres familières écrites d’Italie. T. 1. Paris: Didier,
1858.

Страница: « 1 2

Обитель Темных Богов

Меню навигации