Традиционные обряды эвокации
В части III мы сосредоточимся на методологической стороне некромантии. В исследовательских целях можно выделить три широких категории методов, хотя они во многом пересекаются друг с другом. Во-первых, основной и чаще всего встречающийся в описаниях методологический подход — это простая эвокация, или вызывание духов, впервые упомянутое в «Одиссее» (данному методу и посвящена эта глава). Вторая группа методов — это встречающиеся в греческих магических папирусах некромантические разновидности леканомантии и лихномантии1 (глава 12); в подобных практиках обычно пользовались помощью мальчиков-медиумов, чем, вероятно, отчасти и объясняется популярное представление о том, что некроманты приносили в жертву детей. И, наконец, важнейшим нововведением в некромантической традиции стали методы реанимации — оживления трупов. В основе их лежали все те же методы эвокации, а в «реальном» мире им, вероятно, соответствовали некромантические манипуляции с частями тела умершего (глава 13).
* * *
Основным источником сведений об античных ритуалах эвокации для нас является достаточно консервативная традиция некромантических сцен в классической литературе, однако можно полагать, что наименее фантастичные из подробностей этих литературных описаний вполне адекватно отражают обычные обстоятельства, составные элементы и структуру обрядов, проводившихся на практике. Описанный во введении обряд эвокации, к которому прибегнул Одиссей в «Одиссее», лег в основу всех последующих некромантических сцен, встречающихся в античной литературе. Никаких ярко выраженных «магических» элементов в самих подобных обрядах не содержится, хотя Апулей и утверждает, что Одиссей «колдовал <…> над ямою»2. В этой главе мы проанализируем значение различных составляющих обряда из «Одиссеи», проследим дальнейшее развитие этих элементов в литературной традиции некромантических сцен и охарактеризуем новые элементы, возникшие позже и встроенные более или менее непосредственно в схему обряда из «Одиссеи». Доступные литературные источники будут рассматриваться по мере анализа упомянутых элементов.
С самого начала мы сталкиваемся с одним из главных парадоксов в истории некромантии. Как мы продемонстрировали в главе 6, общение с вызванными духами, вероятно, проходило во сне, при инкубации3. Но в литературных описаниях эвокаций человек, вызывающий духов, никогда не погружается в сон в ходе обряда. Духи приходят к нему наяву, и заклинатель беседует с ними непосредственно. Вполне возможно, люди верили, что во время эвокаций иногда и впрямь может происходить нечто подобное. Но в любом случае для поэтов такой подход оправдывался стремлением к художественной достоверности: изображая пришествие духов наяву, а не во сне, они получали возможность изобразить их более ярко, выпукло и «осязаемо». Для нас же остается проблема: не так-то просто включить акт инкубации в сложную систему действий, составляющих обряд вызывания в том виде, как он постоянно и почти неизменно описывается в литературных источниках. Я могу лишь указать на это затруднение, но определенного решения предложить не могу. Наиболее правдоподобным представляется, что инкубация следовала за всеми подготовительными действиями: обустройством ямы и разведением костра, возлияниями, закланием овец и чтением молитв и заклинаний. Напомним, что Элизий из Терины «принес обычные предварительные жертвы, погрузился в сон и увидел следующее…»4. Меры, необходимые для управления духами, явившимися на зов, принимали, смотря по обстоятельствам, либо до и/или после инкубации, либо мысленно в ходе самого сновидения.
Суть этих базовых обрядов эвокации сводится к тому, что вся их система в целом (яма, возлияния меликратоном5, вином и водой, подношение ячменя, кровавая жертва, всесожжение и молитвы) тождественна обычным жертвоприношениям на могилах умерших, как было показано выше, в главе 1. Некоторые исследователи утверждали, что обычная система жертвоприношений превращалась в «некромантическую», если к ней добавлялось некое магическое «заклинание» (epoide). Однако в «Одиссее» никаких таких особых заклинаний, кроме молитв духам и подземным богам, не упоминается. Более того, их отсутствие настолько бросалось в глаза, что, в конце концов, это упущение попытались исправить: соответствующая интерполяция (по-видимому, за авторством Аристодема Нисского), сохранилась во фрагменте в «Кестах» («Магических вышивках») Юлия Африкана. Высказывалась также гипотеза, что стандартная система жертвоприношений преображалась в некромантическую операцию, если ее проводили не на могиле, а у некоего входа в подземный мир. Однако известно, что некромантией благополучно занимались и на могилах6.
Предварительное очищение
Первые свидетельства того, что ритуалы вопрошания умерших должны были предваряться очистительными обрядами, появляются только в период Империи. Очищение могло совершаться над человеком, проводящим эвокацию, над местом эвокации или, в случае реанимации, над телом, предназначенным к оживлению. Примеры двух последних практик дают Тиресий у Стация, очищающий место обряда внутренностями овцы, серой, свежесобранными травами и заклинаниями7, и Медея у Овидия, которая очищает Эсона серой перед обрядом реанимации-омоложения8. Очищением человека и места предваряется беседа Фессала с Асклепием, вместо которой с равным успехом могла быть проведена и некромантическая операция совещания с духом умершего9. В течение трех дней Фессал соблюдал чистоту (постился?), после чего закрылся в чистой комнате для беседы с божеством. О практике личного очищения сохранились и более подробные сведения. Менипп у Лукиана перед «путешествием в подземный мир» очищается в течение двадцати девяти дней. Каждый день на протяжении этого периода Митробарзан омывает его до зари на берегу Евфрата. При этом маг произносит длинные и сложные заклинания, призывая демонов, а затем трижды плюет Мениппу в лицо. Они возвращаются домой, не глядя ни на кого из встречных. Едят они только орехи, а пьют — только молоко, меликратон и воду из Хоаспа. Спят — под открытым небом, на траве. В ночь перед операцией Митробарзан омывает Мениппа в водах другой реки — Тигра, затем обходит вокруг него, чтобы защитить его подземных теней (phasmata) и отводит домой; при этом Менипп всю дорогу пятится задом10. Схожее личное очищение предшествовало спуску в подземное прорицалище Трофония, через которое Менипп возвратился из своего путешествия. Вопрошающий должен был несколько дней прожить в особом здании — храме Доброго демона и Доброго случая. На протяжении этого срока он не должен был пользоваться горячей водой: омываться ему дозволялось только в реке Геркине. Он приносил многочисленные жертвы различным божествам, мясо шло в пищу, а предсказатель рассматривал внутренности жертв и определял, благосклонно ли примет Трофоний этого просителя. В ночь перед вопрошанием проводились дополнительные очистительные обряды. В жертву над ямой приносили барана, призывая имя Агамеда; внутренности этого животного, опять-таки, изучали в поисках окончательного знамения. Если оно было благоприятным, двое мальчиков-«Гермесов» умащали вопрошающего оливковым маслом и омывали в водах Геркины. Затем он должен был испить из двух источников — Леты и Мнемосины, Забвения и Памяти11. Вопрошающий в храме Амфиарая тоже должен был очиститься, принеся в жертву барана ему и другим божествам, с которыми он делил свой жертвенник12.
Эней у Вергилия перед своей некромантической операцией тоже проводит очистительные обряды, но парадоксальным образом: он погребает тело рулевого Мизена, чтобы очистить себя и своих спутников от скверны, которую навлекла на них его гибель13. Казалось бы, непогребенный Мизен скорее помог бы в некромантическом обряде, чем стал бы ему мешать. Остается предположить, что суть и структура подлинных некромантических обрядов очищения оказались для Вергилия не так важны, как возможность продемонстрировать исключительное благочестие своего героя.
Время вопрошания
Некромантические вопрошания, как правило, проводились ночью — во время, когда над миром властвовали духи. Ночь — самое естественное время для инкубации, обычного способа некиомантии, т.е. общения с духами на могилах. Фрагмент некромантической молитвы в «Феспротах» Алексиса обращен не только к Гермесу, но и к оку ночи, облаченной в темные одежды. Эней у Вергилия перед нисхождением в подземный мир приносит чернорунную овцу в жертву Ночи как матери Фурий14. В идеале, обряд начинается в полночь и длится до рассвета, когда духам приходится вернуться в свои могилы или в подземный мир: именно так ведут себя призраки Анхиза у Вергилия (в пятой книге «Энеиды»)15, Лаия у Стация16, Филиннионы у Флегона17 и Ахилла у Филострата18. Объяснение самого этого принципа Проперций вкладывает в уста духа Кинфии (4.7.87—92)19. Автор «Одиссеи» дерзко переносит ночь из временного измерения в пространственное: чтобы исполнить свои обряды, Одиссей отправляется в сумрачную страну Ночи20, а по завершении ритуала возвращается в страну Рассвета21. Секст у Лукана обращается к Эрихто в полуночный час, когда солнце светит по другую сторону земли22, а завершается их обряд, опять-таки, на рассвете23. Гиперборейский маг у Лукиана24 тоже вызывает дух отца Главкия в полночь. В греческих магических папирусах полночь указывается как подобающее время для некромантических операций с человеческими и ослиными черепами25. Но в Египте обряды некромантии могли начинаться и на закате. К этому времени в греческих магических папирусах приурочено начало другого некромантического ритуала с человеческим черепом26; и тогда же начинает свой обряд (которому предстоит завершиться лишь на рассвете) колдунья у Гелиодора27. У Энея сложные ритуалы занимают все ночь, так что беседовать с духами он начинает только перед рассветом. Но в данном случае это не становится препятствием, поскольку он не вызывает духов в земной мир, а сам нисходит в подземное царство28. Однако у Апулея Затклас ухитряется втиснуть свое экспресс-вызывание Телефрона в последние несколько минут ночи, поскольку божественная сила, с которой он работает, исходит от солнца и обращать свою молитву он вынужден к дневному светилу на восходе29. Вопрошающему нередко приходится учитывать временные ограничения. Так, у Силия мертвая Сивилла постоянно напоминает Сципиону о том, сколько времени у него осталось на вопрошание и со сколькими духами за это время можно успеть побеседовать. Единственный бесспорный пример некромантической операции, проводившейся в дневное время, встречается в «Персах» Эсхила, но в данном случае отступление от правил объясняется художественной условностью: все действие трагедии должно было уложиться в один день30.
Тьму, необходимую для некромантической операции, могли также обеспечить место ее проведения и личность самого некроманта. Как мы уже видели в главе 2, обряды некромантии могли проводить в пещерах и густых лесах, потому что в подобных местах темно даже днем. Эрихто своим колдовством сгущает ночную тьму и сама окутывается пеленой мглы31. Слепец Тиресий у Стация постоянно обитает во тьме; но когда духи являются на его зов, тьма расступается и черный туман спадает с его лица32.
Но как бы ни важна была тьма, в идеале некромантические обряды следовало проводить в полнолуние. Гиперборейский маг у Лукиана призывает тень отца Главкия в полночь при полной луне33. Подготовительные очищения Мениппа у того же Лукиана начинаются в ночь полнолуния, а собственно вопрошание духов происходит в полнолуние следующего месяца34. Колдунья у Гелиодора действует на третью ночь после полнолуния35. Медея у Овидия также выбирает полночь полнолуния для обряда омоложения Эсона36. Такой выбор времени расходится с датами обычных жертвоприношений умершим, которые обычно совершали после 20-го дня37 календарного месяца38. Согласно гороскопам из греческих магических папирусов, некромантии благоприятствовали Весы39. В соломоновом трактате из числа византийских магических текстов рекомендуются Рыбы, в боннском трактате — пятница, а еще в одном астрологическом трактате — девятый час субботы40.
Теоретически, особенно удачными днями для некромантии должны были бы считаться праздники, по которым души умерших приходили навестить живых, однако никаких прямых свидетельств в пользу этого нет. В Афинах такими праздниками были Анфестерии41 и Генесии42, а в Риме — Паренталии, Лемурии43 и отмечавшееся раз в три года открытие мундуса —двери в подземный мир, через которую могли выходить духи44.
Яма и огонь
Некромантический ритуал обыкновенно выстраивался вокруг двух основных точек: ямы (bothros) для крови и возлияний и огня для сжигания жертвенных даров. Так обстоит дело уже в «Одиссее», а у Гелиодора45 обряд уже совершенно отчетливо структурируется вокруг ямы и двух костров, между которыми мечется колдунья (вероятно, двигаясь по кругу, как мы еще увидим). По общему правилу, подношения, помещавшиеся на край или внутрь ямы, предназначались для духов, а жертвы, бросаемые в костер, — для подземных богов46. Но иногда весь ритуал мог сосредоточиваться вокруг одной-единственной точки — в случае, если костер разводили прямо в яме. Тем самым яма превращалась в алтарь для служения подземным силам вообще — подобающим образом перевернутый47. Копать яму мечом, как это делал Одиссей у Гомера, было не обязательно: ведьма, впавшая в животное неистовство, могла вырыть ее собственными ногтями, как Канидия и Сагана у Горация48. У Одиссея яма была «в локоть один шириной и длиною» — и, по всей вероятности, не квадратная, а круглая49. Он вылил кровь в яму, а возлияния совершил вокруг нее, но в других описаниях и кровь, и возлияния могут помещаться вместе — либо внутри, либо вокруг ямы50. Поскольку через яму подношения отправлялись вниз, к духам, сами духи, в свою очередь, иногда могли подниматься через ту же яму вверх. Во всяком случае, Гораций, по-видимому, подразумевает, что Канидия и Сагана вызывают духов прямо из ямы, а у Лукиана дух выглядывает через жертвенную яму на краю могилы51. В художественных описаниях некромантических ритуалов, когда земля чудесным образом расступается и дает теням дорогу в мир живых, эпицентром разлома, по-видимому, становится именно яма52. В некромантическом обряде из «Фиваиды» Стация используется целых девять ям53 — но, возможно, лишь потому, что этот автор хотел «переплюнуть» своих предшественников, изображавших сцены некромантии. Латинские поэты вообще преувеличивали роль подземных богов в некромантических обрядах — и, соответственно, приумножали размер и количество костров, необходимых для ритуала. Эней у Вергилия возводит жертвенные алтари для Аида и сжигает на них туши быков54. Тиресий у Сенеки сжигает на костре «чернорунных овец» и «темных телиц»55. У Стация же Тиресий слагает отдельные жертвенные костры для Гекаты, Фурий, Аида и Персефоны56.
Возлияния
В некромантии и для подношения умершим вообще совершались возлияния-choai (при которых напиток выливался на землю полностью), а не символические возлияния-spondai (при которых для божества выплескивали только часть напитка из чаши)57. Возлияния выполняли две основные функции: умилостивительную и животворную. Все жидкости, использовавшиеся для возлияний, способны либо задобрить и успокоить духа или божество, как говорит Эсхил58, либо оказать некое магическое воздействие и, в частности, вызвать тень умершего, как указывает Еврипид. Вода утоляет жажду и омывает тело59. Молоко утешает младенцев. Мед сладок на вкус60. Вино тоже обладает сладким вкусом и смягчает сердце при опьянении61. К жидкостям, перечисленным у Гомера, Эсхил добавляет оливковое масло, которое также обладает смягчающим действием62.
Эти продукты вкупе с зерном представляли собой основу обычного деревенского питания живых и, следовательно, символизировали также плодородие в целом63. Любопытен фрагмент из Еврипида, содержащий молитву к Аиду перед началом некромантического ритуала. Молящийся совершает возлияние, подношение зерном (pelanos) и «безогненную жертву панкарпеи». Панкарпея (pankarpeia) в буквальном переводе означает «все плоды», на практике же так назывался пирог или похлебка с медом и фруктами всевозможных сортов64. Складывается впечатление, что дары, символизировавшие плодородие, временно наделяли духов жизненной силой65. Примечательно, что маслина — вечнозеленое растение. Поскольку меликратон давали новорожденным, для возрожденных он тоже был весьма уместной пищей — и, к тому же, напоминал пищу бессмертных: нектар и амброзию66. Живой человек, отказываясь от этих ценных продуктов, выражал таким образом скорбь по умершему, что, в свою очередь, могло призвать тень оплакиваемого покойника из загробного мира67. Впрочем, как это ни парадоксально, подношения могли также воздавать почести бесплодию смерти. Так, призраку Дария у Эсхила подносят «девственные» дары: воду из «девственных ключей», вино от дикой лозы и молоко от «юницы», то есть молодой коровы, не ходившей под ярмом. Сообразно этому подходу уже у Гомера в жертву мертвым приносят «корову, тельцов не имевшую»68.
Отдельным элементам возлияний могло придаваться дополнительное значение. Кропление водой (и другими жидкостями) вокруг ямы напоминает очистительный обряд69. Кроме того, сама вода мыслилась как хтоническая стихия70. Красное вино подобно крови, а при возлиянии — проливаемой крови жертвы71. Иногда возлияние вином совершалось отдельно от прочих подношений и иным образом: у Сенеки Тиресий творит его левой рукой, а у Стация — совершает первым из всех возлияний и повторяет девятикратно72. Белое молоко символически рассеивает зловещую тьму73. Мед — природный антисептик и консервант, и души умерших могли осмысляться как производящие его пчелы. Колдунья у Гелиодора вкладывает дополнительный смысл в подношение зерном, изготовив из него своего рода «куклу вуду» — «печенье, на сале, вылепленное наподобие человека»74.
Кроме того, мертвым могли подносить и другую твердую (не мясную) пищу. Часто в качестве жертвенных даров использовали яйца — еще один символ плодородия75. Некромантку с краснофигурной амфоры из Кум (см. илл. 10) иногда изображали возлагающей куриные яйца для духов на маленький жертвенник76.
Жертвоприношение и кровь
Судя по всему, провести некромантический ритуал было возможно и без кровавой жертвы. Заклание животных не упоминается ни в эпизоде вызывании Дария из «Персов» Эсхила77, ни в некромантическом фрагменте Еврипида, где, по-видимому, перечислены все подношения, сделанные в ходе обряда, а панкарпея описана как «безогненная жертва»78. Некоторые исследователи полагают, что из трагедийных некромантических эпизодов жертвоприношения исключались лишь потому, что их слишком сложно изобразить на сцене79. Однако и Аполлоний Тианский вызывает дух Ахилла лишь при помощи индийского заклинания, но без кровавых жертв, которых чурался, как и все пифагорейцы — сторонники вегетарианства80. При этом из слов Филострата можно сделать вывод, что основу обычной практики вызывания составляло жертвоприношение овцы (oude arnon haimati psychagogesas)81. И все же ни Эрихто у Лукана, ни старуха из Бессы у Гелиодора не приносят кровавых жертв непосредственно в ходе обряда, хотя обе используют кровь82.
В тех случаях, когда некромантический обряд включал в себя заклание животных, в жертву обычно приносили одну или двух черных овец. И баран, и овца, которых принес в жертву Одиссей, были, по всей вероятности, черными. Использованное у Гомера выражение «баран и черная овца» не исключает, что баран тоже был черной масти. То же самое относится и к обещанным впоследствии жертвам: Одиссей сулит принести усопшим в жертву «корову, тельцов не имевшую» и «черного, лучшего в стаде барана»83. Чернота жертвенных животных — дань уважения тьме подземного мира и, возможно, темноте самих духов-теней84. Даже кровь жертв именуется при этом «темнооблачной» (kelainephes)85. В стремлении превзойти своих поэтических предшественников, вообще типичном для латинской традиции, римские поэты многократно умножают количество жертв. Эней у Вергилия жертвует в ходе одного-единственного обряда «четырех тельцов черноспинных», «телицу», «овцу чернорунную» и неопределенное количество быков86. Тиресий у Сенеки и Стация приносит в жертву столь же неопределенное множество овец и телиц (в первом случае) или быков и коней (во втором), всех без исключения черных87. Жертвовали в некромантических ритуалах и не столь крупных животных. В «Орфической аргонавтике» Орфей приносит в жертву трех черных щенков, чтобы призвать Гекату (черные собаки были традиционным жертвоприношением для этой богини)88. Эней из Газы сообщает, что халдеи, египтяне и греки вызывали души Гомера, Орфея, Форонея и Кекропса, чертя магические письмена и принося в жертву петухов89.
Одиссей обращает жертвенных животных головой «к Эребу», т.е. склоняет им шеи (тогда как при жертвоприношении олимпийцам голова жертвы, наоборот, должна быть поднята к небу), а сам устремляет взор к реке Океан. Очевидно, в момент заклания направление взгляда устанавливает магическую связь с целью обряда, — именно поэтому Одиссей должен смотреть в сторону мира живых, если хочет в него вернуться90. Эти же мотивы присутствуют и в ритуальных очищениях Мениппа, предшествующих некромантической операции: возвращаясь домой после ежедневного омовения в реке Евфрат, Менипп не смотрит на живых, а после заключительного омовения в водах Тигра всю дорогу до дома пятится задом91. Возможно, он избегает зрительного контакта с живыми еще и по другой причине, а именно — для того, чтобы освободиться от привязанности к ним и таким образом облегчить себе нисхождение в подземный мир. Одиссей же отводит взор от ямы еще и ради духов, потому что им явно не нравится, когда на них смотрят, особенно в тот миг, когда они только появляются из-под земли. Вспомним, что тень Эвридики возвращается в подземный мир тотчас же, как только Орфей бросает на нее взгляд92. То же самое происходит и с тенью Филиннион, когда за ней попытались подсмотреть ее родители93. Поэтому при ритуальных встречах с душами усопших (как в селинунтских обрядах умиротворения гневных теней94 или в ритуалах римских Лемурий95) и с божествами подземного мира (такими как Геката96) нередко предписывалось отводить взгляд в сторону. По словам Плиния, маги полагали, что тени вообще не позволяют смотреть на себя людям с веснушками и не будут им повиноваться97. Стаций сообщает нам исключение, подтверждающее правило: его Тиресий просит тень Лая взглянуть ему прямо в лицо — но Тиресий, как известно, слеп98. В «Эдипе» Сенеки Тиресий гонит жертвенный скот к месту заклания задом наперед (retro)99. Возможно, здесь символически выворачивается наизнанку представление о том, что при жертвоприношении олимпийским богам животные должны следовать к жертвеннику добровольно. Для заклания не обязательно использовать меч: ведьмы у Горация разрывают горло жертвы — единственной черной овцы — собственными зубами100.
В «Одиссее» и в «Пунике» Силия Италика различные части жертвенного животного предназначаются для разных целей101. Кровь выпускают в яму для духов, а освежеванную тушу сжигают на костре в жертву подземным богам (вообще, для подземных богов совершают всесожжения, а жертвы олимпийцам съедают)102. В «Одиссее» прослеживается представление о том, что кровь отчасти возвращает духам утраченную телесность и восстанавливает физические механизмы речи наряду со способностями к восприятию и мышлению; однако эта идея не получает убедительного развития103. В «Тускуланских беседах» Цицерона цитируется поэтический фрагмент, согласно которому духов вызывает из Аверна «соленая» («salso») кровь жертв. Не исключено, что это искаженное «falso» («подменная»), из чего следует вывод, что кровь животных служила заменой человеческой крови104. В некромантическом обряде, описанном у Гелиодора, используется человеческая кровь: старуха из Бессы взрезает мечом собственную руку105. Медея у Сенеки тоже проливает кровь из собственной руки на алтарь Гекаты, взывая к ней о помощи в изготовлении отравленного свадебного платья для Главки-Креусы106. Кровь могла применяться и в некромантических обрядах другого типа. В некоторых магических ритуалах из греческих магических папирусов ее предписывается использовать вместо чернил107, а иногда кровь служила жидкостью для леканомантии108. В «Вызывателях душ» Эсхила кровь изливается прямо в озеро109, и не исключено, что такая процедура была стандартной для озерной некиомантии110. В данном случае озеро, вероятно, принимает на себя функции ямы. Иногда, как ни странно, кровь изливали в огонь, и таким образом она доставалась богам. У Сенеки и Стация кровь жертв сначала собирают в чаши, а затем изливают в костер при всесожжении111. Поскольку, с точки зрения Стация, кровь необходимо влить и в ямы для духов, его Тиресий приносит с собой не только внутренности овец, необходимые для очищения112, но и некоторое количество крови, которой совершает возлияние умершим еще до заклания жертв. Возможно, Сенека и Стаций здесь отчасти следуют Вергилию. Ритуалы, которыми Эней предваряет свою некромантическую операцию, преподносятся как традиционные для некромантического обряда, однако то обстоятельство, что он не вызывает духов из-под земли, а спускается в подземный мир сам, на деле потребовало отклонений от традиции. Так, возлияния вином и елеем совершаются не душам умерших, а богам; к богам же обращены и все молитвы; и, что самое необычное, кровь жертв приходится не изливать в землю, а собирать в чаши, причем с какой целью — так и остается неясным113. В более позднем тексте Гелиодора ведьма тоже изливает кровь из собственной руки не в землю, а в костер114.
Жертвоприношение овцы в яме, совершавшееся в оракульном святилище Трофония в честь Агамеда или же храме Амфиарая — в честь этого прорицателя и нескольких богов, выполняло очистительную функцию. Не исключено, что и в некромантическом обряде овец жертвовали в очистительных целях. В «Одиссее» не сообщается, как поступили со шкурами освежеванных овцы и барана, но, как мы уже видели, имеются указания на то, что шкура, полученная при жертвоприношении в ходе некромантического обряда, использовалась для инкубации: заклинатель засыпал на этой шкуре, чтобы во сне встретиться с духами. Кроме того, овечье руно само по себе может обладать очистительными свойствами: в этом качестве оно, по-видимому, использовалось в Элевсинских мистериях (см. главу 8)115.
Реплики
Значимые реплики, звучащие в некромантических обрядах, можно подразделить на несколько категорий, отчасти пересекающихся между собой: нечленораздельные звуки (см. главу 14); молитвы умершим или обращенные к ним заклинания; молитвы или заклинания, обращенные к подземным богам; клятвы умершим; угрозы умершим и, наконец, угрозы богам. Молиться обычно следовало и умершим, чтобы они восстали из-под земли, и подземным богам, чтобы те их отпустили. Последовательность молитв, приведенная в «Персах» Эсхила116, представляется логичной: здесь обращение к духам следует сразу же за мольбой, обращенной к их подземным владыкам. Тесно взаимосвязаны эти два рода молитвы и у Тиресия Сенеки117. Гомер обычно проводит терминологическое различение между молитвами к мертвым и молитвами к богам, называя первые «litai», а вторые — «euchai». В «Одиссее» молитвы Аиду и Персефоне, от которых зависит успех некромантической операции, необъяснимым образом запаздывают: товарищи Одиссея обращаются к владыкам подземного царства лишь после того, как души вылетают из ямы. Евстафия это обеспокоило, и он предположил, что начальное воззвание к мертвым включало в себя также молитвы Аиду и Персефоне118. Эней у Вергилия, как уже было сказано, молится только подземным богам, потому что он не выводит духов из-под земли, а спускается к ним сам. Эрихто у Лукана, оживляя трупы, тоже обращается напрямую только к властителям подземного мира119. Ведьма у Гелиодора не читает молитв, но напевает что-то на ухо оживляемому трупу120; и не исключено, что при этом она обращается не только к душе умершего, но и к подземным богам, подобно Эрихто, способной посылать вести в подземный мир через уста трупа121.
Со временем спектр подземных богов, к которым могли обращаться в некромантических молитвах, постепенно расширялся122. У Гомера упоминаются только Аид и Персефона123. У Эсхила — Земля, Гермес и Аид124, после чего следует обращение к тени Дария в форме гимна-инвокации125. У Харитона — «царские боги, небесные и подземные»126. В молитве Эрихто у Лукана127 упоминаются Фурии128, Стикс129, Пойны130, Хаос131, Плутон132, Элисий133, Персефона и Геката134, Янитор («Привратник», т.е., возможно, Эак?)135, Фаты136 и Харон137. В молитве Тиресия у Стация138 перечислены Тартар139, Смерть140, Плутон и Пойны141, Персефона142, Харон143, Геката144, Меркурий145, Тисифона (одна из Фурий)146 и Цербер147. Митробарзан у Лукиана148 призывает демонов, Пойн149, Фурий, Гекату, Персефону и многочисленные voces magicae150. Трудно себе представить божества менее хтонические, чем Солнце и Луна, — и, тем не менее, в мире греко-египетских папирусов они выступают как верховные действующие силы151; по крайней мере, Солнце способно вызывать души из могил (см. ниже). Поэтому не удивительно, что жрец Затклас у Апулея в ходе своей некромантической операции обращается из всех богов к одному только Солнцу152, а ведьма у Гелиодора взывает только к Луне (не считая voces magicae)153. Еще в одном магическом папирусе содержится простая молитва к Тоту/Гермесу с просьбой вывести умерших из подземного мира154.
Одиссей клянется по возвращении домой принести усопшим новые жертвы155 не просто потому, что сейчас у него больше нет при себе животных, пригодных для заклания: Цирцея вполне могла бы снабдить его всем необходимым. Назначение этой клятвы иное: дать духам, испившим крови, вескую причину помочь ему, а затем отпустить обратно в страну живых156. Схожим образом, Эрихто у Лукана обещает призванному в мертвое тело духу, что она избавит его от дальнейшего магического принуждения к какой бы то ни было службе, если сейчас он согласится помочь ей в последний раз157, — и исполняет свое обещание158. Тиресий у Стация точно так же сулит даровать Лаию покой в священной земле и отослать его на ладье через Лету159. На табличках с проклятиями тоже встречаются обещания умиротворить неупокоенных духов, если те исполнят просьбу заклинателя160 (как, например, на луврской табличке с проклятием Антиноя, прилагающей к «кукле-вуду»). Связь между проклятиями и упокоением духов прослеживается весьма отчетливо161.
В некромантических обрядах периода Империи часто используется так называемое «второе заклинание». Вначале некромант вежливо и почтительно просит духа восстать из мертвых или умоляет подземных богов отпустить умершего в мир живых. Но если эти просьбы остаются без ответа, он прибегает ко второму заклинанию, которое должно устрашить духа и заставить его явиться против воли. В результате дух обычно приходит сразу же, как только заклинатель начинает читать второе заклинание или даже только угрожает его прочесть; таким образом, подобную угрозу тоже можно рассматривать как своего рода второе заклинание. Когда Тиресий у Сенеки обращается к усопшим во второй раз, голос его звучит более мощно и грозно, и при звуках этого голоса земля тотчас же разверзается162. Но самый яркий пример подобной практики обнаруживается у Лукана163. Потерпев неудачу с первым заклинанием, Эрихто угрожает духу бичами Фурий, перед которыми он вынужден будет бежать из загробного мира в мир живых164. Не останавливаясь на этом, колдунья обращается с угрозами к самим божествам подземного царства. Фуриям она грозит назвать их истинными именами (тем самым обретя над ними полную власть), вывести их на свет и отнять у них власть над мертвыми165, а Гекате — показать ее богам в истинном отвратительном обличье166. Она угрожает поведать всему миру о тайной пище, которую Персефона вкусила под землей и осквернилась из-за этого настолько, что ее мать, Деметра, сама отказалась принять ее обратно в родительский дом (это похоже на угрозу разглашения элевсинских таинств)167. Владыке подземного мира Эрихто грозит светом солнца168. И, наконец, она угрожает им яростью Демогоргона169 — подземного бога самих подземных богов170. И как только колдунья завершает описание Демогоргона, к трупу, который она пытается поднять, тотчас же возвращается подобие жизни. Схожим образом и Тиресий у Стация вынужден угрожать богам вторым заклинанием, которое откроет истинное имя Гекаты и призовет Демогоргона171. И, опять-таки, при первом же намеке на Демогоргона недра земли разверзаются. У Апулея оживленный труп Телефрона поначалу отказывается отвечать на вопросы Заткласа и просит лишь, чтобы его отпустили. Тогда Затклас обращается к нему уже более гневно и угрожает предать его фуриям172. Великую силу второго заклинания наглядно демонстрирует Гелиодор: первого заклинания его ведьме хватает лишь для того, чтобы труп поднялся на ноги и неопределенно кивнул, но после второго он поднимается снова и начинает говорить членораздельно173. Сирийский маг у Лукиана пользуется схожим приемом в целях экзорцизма: вначале он обращается к злому духу, вселившемуся в тело человека с просьбой уйти, а если тот не повинуется, изгоняет его угрозами174. В одном из греческих магических папирусов, описывающем чары для пробуждения любовного влечения, духу по примеру Эрихто предлагают на выбор кнут и пряник: если дух не исполнит требования заклинателя, ему грозят наказанием, а если исполнит — обещают вознаградить жертвой175.
Обрести власть над духами позволяло также обращение к ним по истинным именам. Возможно, именно поэтому к тени Дария обращаются по имени «Дариан»: Эсхил, должно быть, считал эту форму более близкой к персидскому оригиналу176.
Иногда дозваться погребенного мертвеца было нелегко: приходилось кричать очень громко177. Нередко для того, чтобы привлечь внимание усопшего, заклинатель бьет по земле. Например, в «Троянках» Еврипида Гекуба стучит в землю обеими руками178, а Филострат рассказывает, как Ирод Аттик бросился на землю и принялся стучать по ней, вопия к своей умершей дочери и умоляя, чтобы его погребли вместе с ней179. Схожим образом Алкиона в «Илиаде» бьет руками оземь, взывая к Аиду и Персефоне, и на ее зов отвечает одна из Эриний180. Некоторые исследователи принимают одну из строк некромантической сцены в «Персах» Эсхила за указание на то, что хор барабанит по земле, призывая тень Дария, но другие полагают, что здесь идет речь о магическом отверзании земли, раскрывающейся под действием заклинания, чтобы выпустить духа181.
Движение по кругу
Иногда заклинатель в ходе некромантического обряда совершает круговые движения вокруг главного объекта воздействия. Гелиодор дважды упоминает египетских некромантов, ходящих кругами вокруг мертвых тел. Старуха из Бессы, постоянно метавшаяся между ямой и кострами, между которыми лежал труп ее сына, тоже, по всей вероятности, двигалась по кругу182. Маг-шарлатан у Либания «катается вокруг» (kalindoumenos) могил183. Колдун у Псевдо-Квинлиана привязывает беспокойного духа к его могиле, «окружив» (circumdantur) последнюю вредоносными чарами184. Согласно «Суде», провожатые душ (psyhagogoi) отмечали место, на котором лежало тело неупокоенного духа, и ходили вокруг него кругами, беседуя с духом и выясняя причины его беспокойства185. Не вполне ясный пункт священных законов из Селинунта (ок. 460 до н.э.), содержащий способы избавления от духа-преследователя (см. главу 8), по-видимому, предписывает ходить по кругу, предварительно принеся духу жертвенную пищу и заклав поросенка в честь Зевса186. Принцип кругового движения согласуется с обсуждавшимися выше возлияниями вокруг ямы. Как и эти возлияния, круговое движение определенно предназначалось для очищения места в пределах круга. В то же время круг иногда мыслился как своего рода защитный барьер между живыми и душами умерших, как о том свидетельствует обряд из «Мениппа».Здесь задача не в том, чтобы вызвать определенного духа в мир живых, а, напротив, помочь живому спуститься в царство мертвых. Совершая над Мениппом предварительные обряды очищения, Митробарзан обходит его по кругу, чтобы тот «не пострадал от подземных теней»187. Греки нередко обносили вокруг очищаемого человека или места туши жертвенных животных188 и даже обводили (живьем) вокруг города прелюбодеев и людей, служивших «козлами отпущения» для всей общины, чтобы очистить их от грехов189.
