* Д.и.н. Владимир Рафаилович Кабо - этнограф и историк первобытного общества, первобытной культуры и религии, специалист по истории и культуре аборигенов Австралии. В.Р.Кабо родился в Москве в 1925 г. Окончил исторический факультет МГУ и с 1957 г. до отъезда в Австралию в 1990 г. работал в Институте этнографии Академии наук.

Обряды

"Продуцирующая магия"

[...] продуцирующая обрядность направлена на продолжение жизни, на воспроизводство природы и человеческого общества. Магическая направленность продуцирующих обрядов на природу, источник и основу существования человека, их повсеместное глобальное распространение, � все позволяет думать, что здесь мы имеем дело с одним из древнейших явлений первобытной религии. Вот почему можно полагать, и это подтверждается многочисленными фактами, что в своих наиболее ранних формах обряды продуцирующего и посвятительного цикла � в последнем случае имеются в виду обряды инициации, которым посвящена следующая глава, � представляли собою некий единый первообряд [...]

В религиозно-культовой системе аборигенов Австралии � древнейшей религиозной традиции мира � продуцирующие обряды широко распространены. "Когда тотемические предки проходили по стране, они везде оставляли после себя камни, иногда деревья, в которых обитает гунинг (дух) какого-либо зверя, птицы, рыбы, пресмыкающегося, растения� Если потереть чем-нибудь о такие камни или деревья, либо постучать по ним палками и произнести заклинание, духи выйдут наружу, и животные или растения, с которыми связано это место, начнут размножаться". Иногда цель продуцирующей магии достигается, если просто прикоснуться к изображениям на стенах пещер или обновить их свежими красками, или окропить кровью землю и скалы святилища, или выложить камнями изображения животных и птиц и обмазать их охрой или кровью. А кровь и охра � символы жизни. В одном из обрядов цикла интичиума у аранда и их соседей священными камнями трут животы участников обряда и при этом произносят заклинания, способствующие изобилию съедобных личинок. У диери в обрядах миндари, посвященных мифической птице эму, делается насыпь, изображающая тело эму. В конце обряда его руководитель разрушает насыпь и просит эму размножаться; разрушенная насыпь символизирует вылупившегося из яйца птенца эму. Обряд завершается половым актом мужчин и женщин, принимавших участие в обряде. Так синкретически переплетается магия умножения птиц � источника пищи � с магией умножения самого человеческого рода. Наконец, многие продуцирующие обряды тесно связаны с обрядами инициации, с культами Матерей-прародительниц и изображают в драматической форме события из жизни героев мифологии �родоначальников или творцов всего живого. И это означает, что продуцирующая обрядность включена в самые важные обрядовые циклы, а то, что происходит при этом, символизирует продолжение и возрождение жизни в природе и в самом человеческом обществе. Так, участники одного из обрядов воспроизводят историю своего рождения от Матери-прародительницы; в другом обряде священные эмблемы изображают детей, а извлекая их из тайников, люди как бы "вынимают" их из чрева мифических сестер Дьянггавул; участники обрядов танцуют вокруг дерева или взбираются на него, а дерево � это священное дьюда, источник жизни; наконец, ритуальное купание участников заставляет вспомнить и о символизме воды как источнике жизни. Цикл обрядов Кунапипи имеет целью возвращение сезона дождей и изобилие пищи. Составной частью этих обрядов является всеобщее ритуальное совокупление; все это сочетается с обрядами инициации. Все эти обряды [�] символизируют плодородие и обновление жизни.

Инициация

Жизнь, созидание, творчество парадоксально совмещены в первобытном сознании со смертью и разрушением. Чтобы создать, надо разрушить. Энергия созидания рождается из уничтожения подобно пламени. У аборигенов северо-западной Австралии во время продуцирующих обрядов уничтожались выложенные из камней изображения животных, птиц, растений, и это должно было способствовать их возрождению и умножению как реальных животных, птиц и растений. У аранда расчищался участок земли, который аборигены окропляли своей кровью. Когда кровь засыхала, на твердой поверхности изображались глиной, охрой и углем тотемические символы эму. По окончании обряда рисунок уничтожали. [�]

Главной целью обряда мадайин у аборигенов йолнгу было приобщение мужской молодежи к священным предметам культа и секретным танцам и песням. К знакомству с эзотерической, доступной только посвященным частью религиозного наследия юноши допускались лишь после обрезания � первой ступени инициации. Но значение и содержание обряда было много шире и состояло в воспроизведении творческих деяний мифических предков � вангар. Да и само слово мадайин относится к категории сакральных вещей и событий, связанных с предками. Ведущая тема обряда � реактуализация творческого потенциала предков вангар, продолжение первотворения в природе и в человеческом обществе. [...]

В ходе главной церемонии неофитам вручаются священные гуделки, символизирующие Великую мать, или Старую женщину � Карвади. Юношей натирают кровью, им говорят, что Карвади проглотит и затем изрыгнет их. И здесь � все та же, повторяющаяся на всем пространстве Австралии, тема смерти и возрождения в новом, физически и духовно преображенном качестве. [...]

Руководители инициации обращаются с инициируемыми как с пассивными, "мертвыми" существами, как с сырым материалом, из которого лепится новая человеческая личность. А.Хауит описывает, как неофитов кладут, словно покойников, на спину, с руками, сложенными на груди, им запрещают говорить и двигаться. Обряд инициации, по словам Мэддока, моделирует процесс антропогонии � создания человечества. Я сказал бы, что он моделирует создание самой жизни из мертвой, пассивной материи, и это объединяет обряды посвятительные и продуцирующие в единую систему обрядов жизнесозидания. [...]

В австралийских обрядах инициации нередко имитировалось пронзание посвящаемого копьем, проглатывание и извергание посвящаемого каким-либо великим мифическим существом, грозным патроном инициаций, почитаемым как Отец или Мать. Обрезание, сопровождающее обряды посвящения подростков, также символизировало их "убийство" и новое рождение. Так, ритуальному убийству уподобляли обрезание � один из основных элементов австралийских посвятительных обрядов � аборигены племени валбири. На севере Австралии про посвященных, уведенных на священное и запретное для непосвященных место обряда, говорили, что их проглотили Юлунггул, Змей-радуга Унгуд или какое-либо иное мифическое существо. Звук вращаемой гуделки � его голос. Посвящаемые, находясь внутри него, не гибнут, но физически и духовно преображаются. Миф о сестрах Вагилаг, рассказывающий о том, как сестры и их дети были проглочены и затем извергнуты Великим змеем, говорит о переходе из одного уровня существования в другое, о духовном преображении через смерть и возвращение к жизни. Эта тема проходит через многие космогонические и антропогонические мифы аборигенов и воспроизводится в ритуалах, это � главная тема обрядов инициации. Ритуальная смерть неофитов не просто смерть, а преображение, возвращение их к жизни как новых существ. Кровь, которая появляется во время операций, сопровождающих обряды посвящения, символизирует жизнь. Эта идея утверждается и символикой плодородия, символическим погружением посвящаемых в чрево Великой матери. Погружение неофитов в воду в обряде кулама на о. Мелвилл напоминает нам о крещении � символе смерти и воскресения.

Высшие существа

Демиурги, творцы мира и человека, преобразователи первобытного хаоса, создатели культуры, учредители обычаев и социальных норм, основатели религиозных обрядов и культов � вот главные герои первобытной мифологии.

Мифологические и тотемические герои первобытной эпохи мыслятся обычно как люди, первопредки, хотя при этом нередко выглядят и ведут себя как зооморфные существа, иначе говоря несут в себе двойную антропо-зооморфную природу. В этом � специфика первобытного синкретического мышления, еще не расчленяющего в полной мере человека и стихийные силы природы. Даже в тех случаях, когда они выступают как животные или же в неясном зверино-человеческом облике, в сущности своей они люди, устроители мира и человеческого общества, и это сближает их со стадиально более поздними героями архаического эпоса.

Тотемизм

Слово тотем впервые прозвучало в 1791 г. в книге Дж.Лонга. Ot-otem на языке североамериканских индейцев оджибве (чиппева), одном из алгонкинских языков, означает "его род". Однако о тотемизме как явлении духовной культуры и социальной организации писал еще в ХVI в. испанец Гарсиласо де ла Вега: у жителей Перу знатные роды называли себя именами животных и вели от них свое происхождение. О тотемизме у аборигенов Австралии впервые сообщил в 1841 г. Дж.Грей. Каждая семья рассматривает какое-либо животное или растение как свой символ; аборигены называют этих животных и эти растения словом кобонг, � пишет Грей о западноавстралийских аборигенах. "Между семьей и ее кобонгом существует мистическая связь� Аборигены верят, что такие животные � их близкие друзья, и убивать их � большое преступление".

[...] Тотемизм объединяет в себе и религиозно-мифологическое осмысление кровнородственных и иных социальных связей, и ритуально-идеологическое утверждение единства общества и природы, и систематизацию явлений окружающего мира и самого общества. Тотемизм � древнейшая форма осознания социальных отношений, единства общины как ведущей и устойчивой формы социальных связей, один из важнейших институтов, организующих общественное и индивидуальное поведение в природной и социальной среде. Универсальный характер тотемизма, соединение в нем многообразных идеологических компонентов, его важные социальные функции � все это открывает в тотемизме одно из наиболее архаичных явлений первобытной религии. Тесно смыкаясь с другими сферами общественного сознания, тотемизм выступает ярким выражением первобытного синкретизма.

[...] можно ли говорить о тотемизме как о религиозном явлении? Все сказанное дает основание рассматривать его как феномен религиозной жизни. И это относится не только к культовому тотемизму, что разумеется само собой, но и к так называемому социальному тотемизму. Стоит только задать вопрос: каково отношение тотема к тотемической группе? Отношение это, как правило, имеет не просто символический, но и сакральный характер, оно погружено в атмосферу священного. А сопричастность священному � вот что делает явление религиозным. Так, аборигенам йолнгу знакомо понятие мадайин, которое Кин переводит словом sacra � "священное". Это � совокупность явлений, связанных с тотемическими предками вангар. Посредством мадайин тотемизм соприкасается с категорией священного и получает религиозное измерение. То же самое, как мы видели, имеет место и в других этнических группах аборигенов.

Те или иные формы тотемизма отмечены и у других архаических охотников и собирателей. Так, бушменам, видимо, известен родовой тотемизм. Роды бушменов называются по именам животных, которых этим родам запрещено убивать. Элементы тотемического мировоззрения, например, вера в то, что животные � те же люди в ином состоянии существования, сближают бушменов с аборигенами Австралии.

Тотемические представления пронизывают все мировоззрение и поведение тотемического общества. Многие загадочные явления в жизни и культуре охотников и собирателей находят в них свое возможное объяснение. Так, до сих пор представляется необъяснимым, почему аборигены Тасмании, острова, окруженного морем, в древности питались рыбой, а позднее совершенно отказались от нее. Быть может, разгадка содержится в тотемических верованиях, существование которых у тасманийцев можно допустить, однако, лишь по некоторым косвенным признакам � таковы, например, элементы табуации на пищу, возможно связанные с тотемической табуацией. Любопытно, что и североамериканские индейцы навахо в районе Гранд-Каньона, подобно тасманийцам, не ловят и не употребляют в пищу рыбу. Объясняют они это тем, что их предки когда-то, во время великого потопа, превратились в рыб. Наличие древней тотемической табуации можно предположить и здесь.

Представления о происхождении тотемических общностей от тех или иных видов животных, точнее от предков двойственной антропозооморфной природы, характерны для тотемической мифологии. Широко распространены они у австралийцев, но мы встречаем их и у других охотников. Так, индейцы наскапи (полуостров Лабрадор) верят, что животные первоначально были существами, совмещавшими в себе животное и человеческое, но позднее утратили человеческие свойства. Жизнь животных и людей взаимосвязана и взаимозависима, и наскапи поддерживают отношения с душами животных во сне, посредством художественного творчества, с помощью колдунов и прорицателей. Убийство животного освобождает его духовную сущность, которая возвращается "домой", где воплощается в новое существо.

Существуют верования и культы, которые собственно не являются тотемическими, но по своему характеру и, возможно, происхождению примыкают к тотемизму. Таковы, например, культы родовых и семейных святынь и покровителей. У народов Сибири эти культы во многих случаях приняли чисто семейные формы, здесь почитались идолы, часто в образе женщин, а главной святыней был огонь очага. Культ огня как семейной и родовой святыни, покровителя семьи и родственной группы, культ хозяйки или богини огня, возможно связанный с почитанием женщины � хранительницы семейного очага, � культ этот был характерен, вероятно, уже для обществ эпохи позднего палеолита, если судить по скульптурным изображениям женщин, найденным в жилищах этой эпохи, нередко в связи с очагами или местами отдельных семей в общем доме. В фольклоре восточных славян ту же роль играют духи-покровители дома � домовые. Возможно, что культу семейных покровителей предшествовал культ покровителей рода, типологически близкий родовому тотемизму. Но, пожалуй, наибольшее сходство с тотемизмом � прежде всего с различными формами индивидуального тотемизма, в котором тотем выступает покровителем или вторым "я" отдельного человека, � имеет культ личных духов-покровителей, широко распространенный у индейцев Северной Америки; это � так называемый нагуализм.

Магия и шаманизм

Большое место в сознании и поведении традиционного охотничье-собирательского общества занимает магия. Магия � это попытка человека навязать свою волю природе и другим людям. Магия может иметь как индивидуальный, так и коллективный характер, может служить отдельному человеку и группе людей. На самом элементарном уровне она продолжает, в иной форме, воздействие человека на природу посредством орудий труда, на других людей � посредством оружия. У магии тоже есть свои орудия � те или иные материальные объекты, обладающие магическими свойствами. Таким орудием может быть даже слово, заклинание, ибо в первобытном сознании слово потенциально насыщено действием. Магия � дальнейшее развитие человеческой целенаправленной орудийной деятельности. В то же время магия проистекает из внутренней, почти инстинктивной уверенности человека в своем духовном могуществе.

С первобытной охотничьей магией связаны, вероятно, некоторые памятники палеолитической пещерной живописи. По словам Г.Чайлда, "вера в причинную действенность нарисованного изображения раненого бизона не мешала охотникам наносить раны живому бизону". Они рассматривали магию как столь же необходимое средство достижения цели, что и применение охотничьего оружия, как условие успешной охоты.

Согласно Б.Малиновскому, потребность в магии появляется лишь тогда, когда человек сталкивается с явлениями, перед которыми он бессилен. Там, где он способен справиться собственными рациональными усилиями, он обходится без магии. В действительности люди обращаются к помощи так называемых сверхъестественных сил и средств не только в тех случаях, когда они убеждены в бесполезности "естественных", они обращаются к магии, когда им необходимо снять чувство беспокойства, неуверенности, страха. Архаическое общественное сознание имеет тенденцию не различать естественное и сверхъестественное, рациональное и магическое, причинность физическую и магическую. Продуцирующие, магические по своей сущности, обряды для этого сознания такой же необходимый труд, как и сама охота. Когда абориген-австралиец брал на охоту священную чурингу как магическое средство, обеспечивающее охотничью удачу, он рассматривал ее как орудие, способствующее успешной охоте не менее, чем копье и бумеранг. Австралиец-мститель курдайча надевал специальную обувь из перьев, склеенных человеческой кровью, и крался к спящему врагу. Он мог бы просто заколоть его копьем, но он совершал ряд магических действий, и жертва заболевала и умирала � если не от колдовства, то от самовнушения: обувь курдайча оставляла следы. Магия обладала для первобытного человека самостоятельной ценностью. Представление о том, что он прибегал к магии только тогда, когда чувствовал свое бессилие, когда не помогали рациональные средства, излишне рационализирует его мышление и поведение. [...]

Важным и универсальным феноменом религиозной жизни архаического общества является шаманизм. В элементарных формах шаманизм возникает стадиально очень рано. Наиболее типичная его особенность � экстатическое общение с трансцендентным миром и в связи с этим выделение в обществе людей, которым приписывается способность такого общения путем искусственного приведения себя в экстатическое состояние, в состояние одержимости. Значение шаманизма для понимания основ социальной и духовной жизни этой эпохи состоит в том, что в лице шамана, как и в лице знахаря, предстает, возможно впервые, специалист-профессионал в области религиозной и психотерапевтической практики, а также в сфере интеллектуального творчества; относительно раннее возникновение такой специализации связано с функциями шамана, жизненно необходимыми для первобытного коллектива. Личность шамана сочетает в себе различные ипостаси � знахаря-врачевателя, наделенного способностью общаться, обычно в состоянии транса, с обитателями иных миров, ища их помощи и покровительства, прорицателя, поэта, музыканта, художника. Камлание шамана, имеющее обычно публичный характер, содержит элементарные формы драмы, это своеобразный театр одного актера. Шаман � творец синкретического типа. А синкретическая специализация � наиболее древняя ее форма. Индивидуальность шамана, его функции несут в себе в нерасчлененном виде те элементы, которые позднее выделятся в самостоятельные виды деятельности.

Шаман � слово тунгусо-маньчжурского происхождения. Космический охотник эвенкийского мифа Манги, мифа одного из тунгусских народов, � сложный полисемантический и вместе с тем архаический по своему происхождению образ: он � первый художник, первый кузнец и первый шаман, он покровительствует шаманству и самим шаманам. Шаман � посредник между людьми и существами иных миров, хранитель норм обычного права, мифов и обычаев. Он носитель универсального знания. Мифокосмология шаманизма основывается на членении вселенной на верхний, средний и нижний миры, объединенные общей осью � мировым деревом. Шаману доступны ясновидение, билокальность (одновременное пребывание в двух мирах) и другие проявления "паранормального", он способен по желанию изменять вес и объем тела. Шаман выступает посредником между культурой и природой, между миром людей и миром животных, миром живых и миром мертвых. Становление шамана сопровождается посвящением (инициацией), а деятельность его � сеансами-камланиями, во время которых особую роль играют ритм, внушение и самовнушение, употребление галлюциногенных снадобий. Обычное содержание шаманистских видений � путешествие в верхний и нижний миры, в иную реальность. Э.Грубер говорит о свойственном шаманизму состоянии "предпознания", придающего ему характер своего рода "психоархеологии". Элементы шаманизма, его идеи и представления, его техника, возникшие в охотничьих культурах, вошли в религиозные системы ранних цивилизаций и в мировые религии.

По мысли М.Элиаде, обряды шаманов, в которых реактуализуются события мифологии, символизируют уничтожение исторического времени и возвращение к священному времени мифического прошлого. Это характерно, однако, не только для шаманизма, это свойство многих форм ритуально-религиозной деятельности, начиная с обрядов, посвященных Времени сновидений у аборигенов Австралии.

Роль и функции шаманов порою совпадают с функциями колдунов, специалистов в черной магии, хотя антисоциальные тенденции последних ставят их особняком.

Существует мнение, согласно которому шаманизм возникает стадиально довольно поздно, что типичным является лишь шаманизм в его классических формах, которые мы находим у народов Арктики, Сибири, Центральной Азии � с хорошо разработанной ритуальной экстатической техникой, с полетом души шамана в небесные миры или, как у эскимосов, с нисхождением ее на дно моря, с могущественными духами-помощниками. Между тем исходные формы шаманизма в его характерных проявлениях прослеживаются уже у таких народов как тасманийцы, австралийцы, огнеземельцы, бушмены, андаманцы. Такой исходной формой представляется мне, например, массовый шаманизм бушменов, когда, по свидетельству очевидцев, бушмены приходят в состояние транса во время танца, имеющего характер коллективного камлания, а выдающиеся врачеватели и визионеры рассказывают потом, по "возвращении", о путешествиях в другие миры, населенные иными существами. Хотя экстатическое состояние охватывает почти всех присутствующих при этом, способности излечивать больных, вызывать дождь, контролировать передвижения стад антилоп или умерщвлять других людей с помощью магии концентрируются в отдельных людях. Дихотомия между мужчинами и женщинами во время камланий выражается в том, что женщины поют, сидя вокруг огня, в то время как мужчины танцуют вокруг них. Сами бушмены признают, что такие танцы, сопровождаемые экстатическим состоянием всех участников, помогают им снимать общественное напряжение.

По рассказу Э.Маршал, танец бушменов, которому она была свидетелем, продолжался всю ночь до рассвета в течение десяти часов и целью его было обеспечить общине жизненные силы и здоровье. В пляске принимала участие вся община, взрослые и дети. Танец сопровождался пением и ритмическими ударами в ладоши. За полночь возбуждение достигло предела; знахари (как называет их Маршал) плясали уже в состоянии транса, тела их тряслись, зубы стучали, они бросались в темноту, чтобы отогнать духов смерти. Когда солнце поднялось над горизонтом, танец прекратился. И хотя, по словам Маршал, в экстатическом состоянии транса находились только знахари, � которых правильнее было бы называть шаманами, � перед нами по существу коллективное камлание целой общины.

Типичные формы шаманизма существовали и у аборигенов Австралии, хотя исследователи, как правило, не различают знахарей и шаманов. Австралийские шаманы получали шаманский дар от духов и старых опытных шаманов, как это характерно для шаманов других континентов. "Делая" австралийского шамана, духи "убивали" его и затем снова возвращали к жизни. При этом тело неофита рассекалось, прежние внутренности будущего шамана заменялись новыми. Отметим, что и в сибирском шаманстве обряд посвящения шамана часто включает символическое рассечение тела. Это, как и замена прежних внутренних органов новыми, � универсальный образ-архетип, прошедший через всю историю культуры (вспомним посвящение пушкинского Пророка: "И он мне грудь рассек мечом�"); он символизирует преодоление телесного начала, уничтожение прежней жизни, обновление человека и перерождение его в новое существо, способное прозревать скрытое от глаз обычных людей.

"Призвание" шамана и в Австралии, и в других частях света сопровождается глубоким психическим кризисом � тем, что иногда называют "шаманской болезнью". Из этого состояния будущего шамана выводит только начало шаманской практики. В сочетании с расчленением тела шамана духами, "шаманская болезнь" и возвращение шамана к жизни снова приводят нас к ведущей теме архаической инициации � к символике смерти и возрождения. Тема смерти и возрождения и в посвящении шамана играет ключевую роль.

Посвящение шамана часто сопровождается его уединением, медитацией, сосредоточенными размышлениями. Духи вводят в тело неофита священную субстанцию; в Австралии � кристаллы кварца или перламутровую раковину. Это делает его способным подниматься в сверкающее небо либо погружаться в подземный мир, общаясь там с духами, героями мифов и даже с высшими существами. Высшие существа австралийского пантеона � такие, например, как Байаме � не просто принимают участие в посвящении будущих шаманов � им принадлежит в этом решающая роль. Между высшим существом и шаманом на протяжении всей его жизни сохраняется мистическая связь, высшее существо � источник его таинственного могущества. В некоторых племенах покровителем шамана является и его личный тотем � его "дух-хранитель".

Итак, неофит возвращается к жизни. Его мистическая инициация состоялась. Но что бы этому не предшествовало � посвящение старыми шаманами, наследование профессии шамана от отца или деда и посвящение ими либо "избрание" и посвящение духами � все это предполагает собственный духовный опыт неофита, его духовное перерождение. Его физическая смерть и возрождение � лишь метафора его глубокого духовного преображения.

Когда будущий шаман австралийского племени аранда переживал состояние "призвания", он поступал подобно "призываемым" других континентов � покидал стоянку, уединялся в пещере и там с трепетом ожидал получения шаманского дара. Однажды, когда он спал, появлялся дух и пронзал его шею сзади копьем. Копье проходило через язык, и на протяжении всей жизни шамана в его языке оставалось отверстие � свидетельство его посвящения. Второй удар копья пронзал его голову, и он умирал. Тогда другие духи извлекали внутренние органы из его тела и заменяли их новыми. После этого он возвращался к жизни, а затем и к людям. Новые внутренности шамана состояли из кристаллов кварца, которые он мог по желанию вводить в других людей и извлекать из них. Подобную операцию духи проделывают с шаманами и других частей света. Структура "призвания" и посвящения шамана, различаясь в деталях, остается повсюду однородной.

Посвящая будущего караджи, "умного человека", � так называют шаманов и знахарей на западе Нового Южного Уэльса, � дух-покровитель и здесь удаляет его внутренние органы и заменяет их новыми, вкладывает в его тело кристаллы кварца. Операция эта, как и у аранда и в других племенах Австралии, символизирует обновление внутренней сущности будущего караджи, его перерождение, превращение его в существо иной породы, резко отличное от остальных, обыкновенных людей. Сверкающие магические кристаллы наделяют его необычайными способностями, тело его наполняется внутренним светом, оно излучает ауру. Существо, несущее в себе этот свет, само приобретает сакральную природу, оно способно видеть недоступное прочим людям, проникать внутренним взором в иные миры, видеть души умерших.

Проникновение шамана в скрытый внутренний мир других живых существ обнаруживается в произведениях искусства Северной Территории, выполненных в "рентгеновском" стиле и показывающих не только наружный облик, но и носителей жизненной силы � внутренние органы или только "линию жизни" животных и фантастических антропоморфных существ. А изобразить их так � означает заколдовать эти существа, овладеть ими, подчинить их воле шамана либо вернуть их к жизни. Обладание "внутренним зрением" помогает караджи, наряду с шаманами и знахарями других частей Австралии, устанавливать причины болезней и исцелять людей. Нередко на руках будущего караджи вырастают перья, которые постепенно превращаются в крылья, что еще больше увеличивает его и без того необычайные возможности. Дух, посвящающий караджи, берет его на небо. Он может попасть туда по веревке или по радуге, представляющей собою тело мифического змея, с которым караджи таинственно связан. Как человек, поддерживающий непосредственный контакт с Миром сновидений, он приносит оттуда новые мифы, песни и танцы и обучает им соплеменников. Он � творец, он создает новые формы духовной культуры, освященные причастностью к Миру сновидений.

Подобно тому как в классическом шаманизме душа шамана посещает небесные миры, шаман-кунки австралийского племени диери поднимался на небо по волосяной веревке. Там он пил воду небесной страны изобилия и укреплял этим свое могущество. Совершенно так же, с помощью магической веревки, поднимаются на небо или на вершины деревьев шаманы огнеземельцев она, семангов Малаккского полуострова и некоторых других народов. Способность подниматься на небо свидетельствует о сверхъестественных свойствах шамана, а веревка � о "коммуникабельности" земного и потустороннего миров. Австралийский шаман может поймать душу, покидающую тело человека в момент смерти, и вселить ее обратно в тело, и это тоже сближает австралийского шамана с его собратьями на других континентах, в том числе с представителями классического шаманизма. Австралийские шаманы нередко прибегают и к помощи духов-помощников. У курнаев шаман-бираарк переносился на небо дружественными духами, в других племенах шаманы обладали способностью летать сами. Полет шаманов на небо был нередко главным элементом в их лечебной практике. Способность летать � один из главных атрибутов личности шамана повсюду в мире. По словам Элиаде, идея полета � одно из наиболее архаических выражений стремления к выходу за пределы человеческого состояния. Не случайно в шаманизме образ птицы � метафора человеческой души. Как свидетельствует археология, таким он был, возможно, уже в палеолите.

Виринуны, шаманы некоторых групп юго-восточной Австралии, имели собственные "деревья духов", мингга, от которых зависели их могущество, безопасность и сама жизнь, и эти деревья напоминают шаманские деревья народов Сибири. Вообще дерево в шаманской символике универсально и многозначно, оно ассоциируется с "мировой осью", связывающей земной мир с верхним и нижним мирами.

"Рождаясь" для новой жизни, после серии посвятительных обрядов, которые продолжались, с перерывами, несколько лет, австралийский шаман рождался для постижения макро- и микрокосмоса, � самого человека, � для овладения тайнами жизни. Австралийские шаманы были не только врачевателями, но и колдунами, и сами защищали общину от своих и чужих колдунов, они были способны вызывать и прекращать дождь, извлекать из себя магические предметы и вводить их в тела других людей, они были прорицателями, ясновидцами, медиумами-посредниками между людьми и миром духов, бардами-слагателями магических песен, толкователями снов, читали чужие мысли, обнаруживали виновников преждевременной гибели людей, и нередко все эти функции совмещались в одном лице. В юго-восточной Австралии шаманы-прорицатели, способные прозревать как будущие, так и прошлые события, � их называли мункумболе, � пользовались большим влиянием; особенно значительной была их роль в межплеменных отношениях в мирное и военное время.

Прорицания шаманистского характера, произносимые в состоянии транса, бывали неоднократно засвидетельствованы и у тасманийцев. Но если у тасманийцев наблюдались лишь элементарные формы шаманизма, то у аборигенов Австралии мы видим уже его характерные, основополагающие признаки и потому несомненно, что истоки его лежат в глубинах истории, что у бушменов, тасманийцев, австралийцев и других архаических охотников и собирателей, с одной стороны, и у представителей классического шаманизма, с другой, мы имеем дело в сущности с явлениями однотипными.