На протяжении столетий зловещая встреча Саула с пророком Самуилом post mortem порождала массу откликов со стороны как иудейских, так и христианских толкователей[1]. Тем не менее, две детали в толковании предания об Аэндорской «ведьме» (1 Цар. 28) выдержали проверку временем, а именно: ханаанские корни некромантии Израиля (второе тысячелетие до н.э.) и статус пророков, которым наделяли мертвых ранние израильтяне[2]. Разумеется, обе они подкрепляются в тексте подробностями, которые подтверждают их правдоподобие. Временные рамки повествования (поселение в Ханаане) и его географическое место действия (Ханаанский город Аэндор) характеризуют некромантию как древнюю и определенно ханаанскую практику[3]. Толкователи также классифицируют дух, вызванный из-под земли, (или более одного) как одновременно и бога, или элохим, и человека, а комментаторы обычно сводят эти два термина к одному объекту, а именно – усопшему пророку Самуилу[4]. Другими словами, в момент смерти Самуил стал и богом, и духом. За этим последовала оценка данного консенсуса, равно как и некоторые альтернативные предложения касательно не только происхождения, но и характера некромантии израильтян, а также связи между духом и богом в ранней религиозной традиции Израиля.

* * *

Возможно ли, что израильтяне позаимствовали версию ханаанской некромантии конца второго тысячелетия до н.э.? Наш структурный анализ подтверждает мнение о том, что 1 Цар 28:3-25 является литературным конструктом середины первого тысячелетия до н.э. Будучи сводным текстом, эти стихи составляют продолжение 1 Цар 15.[5]. Таким образом, что бы ни восстанавливалось с точки зрения структурной истории касательно гл.15, то же должно касаться и 28:3-25. Контекстные признаки указывают на то, что 1 Цар 15 включает в себя позднее дополнение к девтерономической истории[6]. Как стиль, так и язык 1 Цар 15 указывают на девтерономическую направленность[7]. Характер главы также подтверждается ее формой: назидательная пророческая легенда, имеющая определенные девтерономические ассоциации[8]. Тогда можно было бы ожидать, что 28:3-25 будет занимать похожую девтерономическую (или, вероятно, пост-девтерономическую) позицию. То же касается ее согласованности с девтерономическими языком и идеологией[9].  Конечно, есть также и независимые аргументы в пользу редакционного статуса 28:3-25[10]. Кроме того, анализ сходного по тематике текста Втор 18:11 подтверждает вышеуказанные наблюдения. Втор 18:11 не только предполагает ханаанское происхождение некромантии, которую осуждает (см.ст.9), но и размещает повествование в хронологических рамках, предшествующих периоду 1 Цар 28, а именно – накануне завоевания Ханаана. Тем не менее, Втор 18:11 имеет явную девтерономическую направленность, как указывают на это его стиль и язык[11]. Есть также и редакционное дополнение, которое включает в себя часть Ämtergesetze, или официальных законов, изложенных в 16:18-18:22[12].

Совокупное действие вышеуказанных моментов устанавливает (пост)-девтерономический редакционный статус 1 Цар 28:3-25.13 середины первого тысячелетия до н.э.[13]

Как бы там ни было, хотя зачастую вполне возможно обрисовать структурную историю библейского текста, совсем другое дело при этом – убедиться в древности традиции, лежащей в его основе. При этом, тем не менее, остается сюрпризом то, что факт некромантии не засвидетельствован ни в одном из левантийских текстов второго - середины первого тысячелетий до н.э. (угаритский, древнееврейский, финикийский и арамейский языки)[14].

Отсутствие некромантии в этих традициях говорит в пользу того, что альтернативный социально-исторический толчок в сторону широко принятого варианта ее раннего «ханаанского» происхождения  может объяснить появление некромантии в древней израильской традиции. Египетские источники здесь также оказываются бесполезными, поскольку в этих традициях не зафиксировано никаких свидетельств некромантии до середины первого тысячелетия до н.э[15].

Хотя духи мертвых в Египте при некоторых обстоятельствах и рассматривались как благосклонные высшие силы, ситуация усложняется, когда дело доходит до собственно некромантической практики per se.[16]

Например, в подтверждение египетской версии некромантии часто цитируются письма к мертвым[17].

Однако показательной чертой мертвых, изображаемых в этих письмах, является их манипулируемая враждебность или агрессивный настрой[18].

В любом случае ритуалы, приведенные в письмах, не играли прямой роли в проникновении некромантии в израильскую традицию, поскольку письма не содержат в себе близких соответствий с концептуальными и ритуальными элементами, обнаруживаемыми в 1 Цар 28:3-25. Египетские мертвые не вызываются наверх пред очи живых и не наделяют особыми знаниями о судьбе живущих[19].

Скорее, у них просят прекратить посещать одних живых, начать посещать других живых, возбудить дело против злобного духа или поделиться знаниями о подземном мире[20].

В то время как Демаре предположил, что в одном таком письме «могущий предок» (3h iqr) милосердно принял участие в рождении здорового ребенка (кувшин, Чикаго), из контекста ясно, что дух должен был изгнать любые таинственные силы, которые могли напасть на будущую мать[21]. Другими словами, хотя отправитель письма и может периодически получать полезные побочные эффекты, действия, выполняемые мертвыми, обычно враждебны, подчас формулируются в юридических терминах или описываются попросту как агрессивные[22]. В конечном счете, в основе этих писем лежит злонамеренность или враждебность духа, и хотя люди, действительно, могли искать контакта с духами, некромантия – и в особенности принуждающие аналоги такой рендиции, зафиксированные в 1 Цар 28:3-25 – отсутствует в египетских источниках. Собственно, там, где можно обнаружить близкое сходство с источниками позднего периода древнего Египта, социально-исторический толчок к ее появлению в Египте могла обеспечить левантийская традиция, подобная той, что легла в основу 1 Цар 28.

Совсем иначе дело обстоит в религиозных традициях Месопотамии той же эпохи. Так, например, времена правления ассирийских царей седьмого столетия до н.э. Асархаддона и Ашурбанипала включали в себя период повышенного интереса к различным формам дивинации. Тексты этого и более позднего периодов содержат в себе самые ранние из неопровержимых примеров некромантии на древнем Ближнем Востоке.

Особое значение имеют два аспекта этих феноменов. Первый: в многочисленных описаниях гаданий по внутренностям животных времен правления Ашурбанипала гадатели спрашивают об успехах задуманных военных стратегий и о результатах сражений[23]. Второй: в письме, датированном временем правления короля Асархаддона (672г. до н.э.), где задается вопрос о том, годится ли его сын в наследники престола, полученный ответ является утвердительным, а дает его дух, или этемму, умершей незадолго до этого жены Асархаддона, Эшарры-хамат (строки 1-11)[24]:

1 Наследный 2 принц объяснил 3 [это так]: «Боги Ашур (и) Шамаш уготовили мне 4 быть наследным принцем Ассирии, 5 по причине ее (= умершей царицы) правдивости». (И) дух ее 6 благословил его в той же мере, в какой он 7 он преклонился духу: 8 «Да правят Ассирией его потомки! (как сказано), 9 страх перед богами рождает благость, 10 страх перед богами преисподней возвращает жизнь. 11 Пусть [царь, мой] господин, отдаст повеление».

Подобным же образом, в 1 Цар 28 Царь Саул ищет помощи сверхъестественных сил для разработки военной стратегии в войне против филистимлян и получения информации об исходе битвы. После того, как ему не удалось получить такую помощь и информацию обычными средствами (сны, урим и туммим, предсказатели, см.ст.6,15), Саул обращается за помощью к тайной волшебнице для контакта с духом покойного пророка Самуила (ст. 4-7,15b).

Будучи вызван, дух Самуила предвещает неблагоприятный исход предстоящей битвы (см.ст.19). К тому же, призрак Самуила не только предсказывает поражение израильтян, но и провозглашает падение династии Саула, поскольку Саул и его сыновья назавтра встретят свою смерть (ст. 17-19 и ср. 13:13-14). Таким образом, библейский автор демонстрирует свои познания не только в области ритуалов и функций, характерных для общей дивинации в Месопотамии, но и непосредственно в сфере месопотамской некромантии (см. ниже дополнительные параллели в характерных деталях). Другими словами, автор 1 Цар 28 мог обнаружить свою осведомленность по части техник, подобных тем, что были зафиксированы в месопотамских источниках первого тысячелетия до н.э. и использовались для предсказаний исходов войн, а также участи царствующих домов.

Отсутствие некромантии в левантийской, анатолийской и египетской магических традициях до середины первого тысячелетия до н.э., ее появление в месопотамских текстах примерно в этот же период времени и близкое сходство месопотамской и израильской версий некромантии говорят в пользу восточного происхождения традиции, отраженной в 1 Цар 28. Тот факт, что она засвидетельствована, или в лучшем случае изредка присутствует, в Месопотамии до середины первого тысячелетия до н.э., дополнительно подтверждает позднюю структурную историю 1 Цар 28:3-25[25]. Тем не менее, было бы преждевременно предполагать, что восточное происхождение израильской некромантии подтверждает то же самое для других библейских традиций, указывающих на обширное религиозное влияние Месопотамии на израильскую культуру первого тысячелетия до н.э. (cм., например, 4 Цар 16:10-18 и 17:24-41). Тенденциозный характер этих традиций исключает любое такое поверхностное и чрезмерно упрощенное объяснение.

Такие традиции сами по себе имеют в большой степени риторический и полемический характер, на что в дальнейшем указывают скудные артефактные и текстуальные свидетельства исторических процессов, лежащих в основе этих традиций[26]. Вопрос о том, было ли религиозное влияние Месопотамии на традицию, подобную отраженной в 1 Цар 28, результатом насильственного его насаждения восточными повелителями Израиля или роста волюнтаристского синкретизма со стороны Израиля, в настоящем исследовании не является важным. Что действительно стоит отметить – это осведомленность, продемонстрированную израильскими элитарными переписчиками в отношении отдельных аспектов месопотамской дивинации. Такая осведомленность также подтверждается, например, библейскими ссылками на погребальный обычай возжигать огонь для умершего царя, или sarajj serēpāh ( Иер.34:5, 2 Пар 16:14 и 21:19). Погребальные костры связывались с такми израильскими царями, как Аса или Седекия (но не с Иехорамом). По крайней мере, на литературном уровне, если не историческом, этот обряд был создан по подобию ассирийской практики возжигания погребальных костров, как о них свидетельствуют царские письма эпохи правления Асархаддона, совпадающей по времени с коленом Манассиевым. В качестве изгоняющих и обережных ритуалов для членов царской семьи они были позаимствованы поздними израильскими писцами и перенесены на традиции более ранних правлений[27].

Примеры, подобные этим, подкрепляют аргументацию в пользу месопотамского влияния на обработку библейскими писцами других чужеземных ритуалов, таких как некромантия, и если такое влияние не было историческим, то, как минимум, оно было литературным[28].

* * *

Мы подошли ко второму вопросу нашего исследования, а именно: обожествление мертвецов в древней израильской традиции. Трудностью перевода (сrux interpretum) в 1 Цар 28 является термин כëlôhïm, или «бог(и)» (элохим), в стихе 13. Обычно он понимается как отсыл к покойному Самуилу, несмотря на несколько синтаксических сложностей, которые несет с собой такая точка зрения. На вопрос Саула в ст.13 женщина отвечает, что она видит «богов, выходящих из земли» (в пер. на англ. яз – прим перев.)  Этот ответ содержит существительное во множественном числе в сочетании с причастием во множественном числе: כëlôhïm. . . cölim. Однако Саул немедленно спрашивает в ст.14: «Какой он видом?», или mah-to'orô, используя местоимение в единственном числе[29]. Далее, тот же термин כëlôhïm появляется в ст.15, но здесь за ним идет совершенная форма глагола в единственном числе sār, что ставит его также в единственное число: «Бог отступил от меня»: כëlôhïm sār mēCālāy. В Исх.32:1 та же форма идет с совершенной формой глагола во множественном числе, обозначая множество богов: כëlôhïm כaser yēleku legānênû («богов, которые бы шли перед нами» - в пер. на англ. яз – прим перев.). Таким образом, непосредственная морфосинтаксическая разница в двух случаях использования כëlôhïm в 1 Цар 28 может быть намеренной попыткой передать разницу в числе: соответственно, в первом случае – имеется в виду более чем один бог, во втором – только один бог. Это также может помочь в разрешении потенциального несоответствия в использовании суффикса единственного числа ((to'orо, ст.14) и его антецедента во множественном числе (כëlôhïm, ст.13). В любом случае, явное упоминание Самуила в ст.12 может предоставлять подходящий антецедент для формы мужского рода единственного числа 'ôrô в ст.14[30].

Что же касается вопроса, заданного в ст.14, то в Септуагинте это ti egnos: «Что ты почувствовала?», а не «Какой он видом?». Лежащий в основе оригинал на иврите, вероятно, содержал mh t'rt: «Что ты почуяла?» (< t-'-r)[31]. Другими словами, в греческом тексте и лежащей в его основе древнееврейской традиции нет необходимости в определении антецедента в ст.13 для вопроса, заданного в ст.14[32].

Следует признать, что оба предыдущих сценария оставляют в ст.13 «богов», или «элохим», неидентифицированными, но прежде чем мы предложим свою интерпретацию термина «элохим», или «боги», в ст.13, необходимо дать оценку сравнительным свидетельствам, часто выдвигаемым в поддержку обожествления мертвых у израильтян. В качестве указания на божественный статус древнееврейских мертвецов приводились литературные материалы из Месопотамии, Сирии и других мест. Часто упоминаются аккадские Ersatznamen: ассоциирование ilānu с etemmū в аккадских текстах из Ассирии и Нузи, параллели между ilānu и mētū в текстах из Эмара, список угаритских царей (KTU 1.113), в котором за формой 'il следует личное имя царя (например, «божественный такой-то»), а также 'ilm, или «боги», которые аналогичны mtm, или «мертвецам» в гимне Шапаш из угаритского мифа о Баале и Моте (KTU 1.6.VI:45-49)[33].

Переводчики постоянно утверждают, что мертвые в Месопотамии маркируются лексемой ilu или ее формой во множественном числе ilānu. Однако приведенные данные скудны и весьма спорны. Элемент ilu в так называемых Ersatznamen скорее относится к «удаче», «везению» или «собственному богу» (часто безымянному члену пантеона), чем к духу усопшего[34].

Во-вторых, несмотря на то, что духи мертвых иногда ассоциируются с «богами» или ilānu, их предполагаемое тождество – это совсем другой вопрос. В этом контексте часто приводится текст заклинания из Ассирии на двух языках (CT 17,37 "Y", 1-10): «плененные боги встают из могил, zaqiqu встают из могил, для подношения kispu, для возлияния воды встают они из могил»[35]. Но тот факт, что плененные боги обитают в загробном мире, просто подтверждает то, что уже было известно, а именно то, что месопотамский  потусторонний мир был населен всевозможными формами божественных существ. Более того, помимо погребального инвентаря, который помещался в могилу вместе с покойным (Totenbeigabe), в kispu часто включали дар божествам подземного мира или какую-либо форму приманки для инфернальных божеств – в особенности для Ануннаков – чтобы они защищали от духов-мучителей[36]. По сути, тексты некромантических заклинаний середины первого тысячелетия до н.э. свидетельствуют о подношениях различным богам, таким как Шамаш, Ануннаки, Пабилсаг, и древнейшим божествам подземного мира за их помощь в вызывании духа из могилы (ниже более подробно об этом)[37].

Восстание из могил плененных богов могло быть отражением веры месопотамцев, согласно Энума элиш. Боги эти, умерщвленные за бунт против сложившегося пантеона (и, вероятно, заточенные в своих гробницах), могли быть вызволены из подземного мира только особыми способами, будь это обязательная магическая процедура или воля Мардука при сотворении, как в Энума элиш[38]. По-видимому, такие боги подразделялись на множество групп, в которые входили побежденные и умерщвленные божественные противники, не все из которых, судя по всему, бунтовали, были захвачены и освобождены при сотворении человека.

Например, многие демоны асакку и таммузы появляются после смерти демона Асакку в Lugale и после смерти Таммуза[39]. Этим поверженным божественным противникам даются разные определения: «побежденные энлили», «мертвые боги» или попросту «побитые» abtütu или šulputūtu[40].  В любом случае, мы не можем апеллировать к Энума элиш VII:26-27 для обоснования тождественности плененных богов и духов умерших[41]. Соответствующие строки гласят: «Владыка священных заклинаний, что возвращает мертвых к жизни, что милостив к плененным богам»[42]. Хотя плененные боги описываются как мертвые, это не значит, что плененные боги уравниваются с духами покойных смертных, поскольку человечество еще не создано. Более того, следующие строки 28-29 разъясняют, что мертвые из строки 26 – это не просто плененные боги из строки 27, но оба эти понятия относятся к тем богам, которые были умерщвлены за свой бунт против великих богов. Эти строки также указывают на то, что восстановление этих мертвых богов до их прежних позиций в пантеоне происходит благодаря сотворению человечества, удел которого – освободить плененных богов от их служения.

Среди немногих дошедших до нас текстов новоассирийская версия легенды об Этане упоминает «богов», или ilānu, и «духов покойных», или etemmü, в параллельных частях поэтического биколона. Однако один только параллелизм не может гарантировать равнозначность ilānu и духов умерших. В той же степени здесь может использоваться комплементарная сила поэтического паралеллизма. Текст гласит: «Я почтил богов, услужил духам покойных»[43]. Далее, термин ilānu чаще всего обозначает богов пантеона и довольно часто – личных богов-защитников. Так, в легенде об Этане можно было бы ожидать, что термин ilānu будет иметь отношение к личным богам, если имеются в виду обязанности фамильяра, но если нет – то к богам пантеона в более широком смысле.

Другими словами, текст говорит всего лишь о широко распространенной черте проводить соответствующие службы в отношении богов и духов мертвых - двух различных групп сверхъестественных существ. То, что ilānu описывают ту же группу, что и группа, обозначаемая умершими, по сути, может быть оспорено в нескольких примерах, где ilānu упоминаются наряду с etemmü в Нузи и с mētū – в Эмаре. В силу общего использования ilānu, изложенного выше, и непоэтического контекста нузийских и эмарских текстов, возможно, это разделение было намеренным. В некоторой степени оно признается даже теми, кто стремится отождествлять богов с духами мертвых[44]. В противном случае мы были бы вынуждены прийти к нежелательному предположению о том, что в этом случае древние писцы грешили откровенной избыточностью. В Нузи и боги (или ilānu), и «духи мертвых» (или etemmū) изображены достойными служения (palāhu). Как в случае с легендой об Этане, «боги» (или ilānu) могли с тем же успехом означать личных домашних богов, что и следует ожидать в контексте наследования. То же самое можно сказать и об упоминаниях «богов» (или ilānu) наряду с «мертвыми» (или mētū) в эмарских текстах. В жанре завета в Эмаре боги и умершие «почитаются» (kunnu) и «призываются/поминаются» (nabû A)[45]. Опять же, явное упоминание богов наряду с умершими в непоэтическом контексте подтверждает точку зрения, что боги составляют группу сверхъестественных существ, отличных от мертвецов. В контексте наследования мы могли бы ожидать, что ilānu представляли собой личных богов, которые, как свидетельствуют документы, часто были ничем иным, как великими богами. Словосочетание 'il + царское личное имя в угаритском списке царей KTU 1.113 (и см. эблаитский список царей), вероятнее всего, относится к личному богу династии, которому посвящаются ритуалы в целях узаконивания. В перечне умерших царей бог упоминается постоянно. Элемент 'il стоит перед каждым царским именем и, возможно, определяет порядок подношений и соответствующего публичного перечисления имен во время совершения таких подношений «богу такому-то и такому-то».

Более того, термины «боги» (или 'ilm) и mtm, или «мужи» (а не «умершие»), в гимне Шапаш заключительного раздела мифа о Баале и Моте (KTU 1.6.VI:45ff.) представлены в антитетическом, а не синонимическом, параллелизме. В собственно самом мифе мертвые нигде не упоминаются. Человечеству угрожает гибель, но Шапаш останавливает руку Мота и спасает человечество. Другими словами, завершающий гимн делает акцент на том, что Шапаш управляет судьбами обитателей царства божьего и земного. Предыдущий анализ заставляет усомниться в том, что мертвые в ранней Сиро-Палестине получали статус «богов» во всех смыслах этого термина. Далее, внутренние и внешние данные делают крайне маловероятным широко принятое мнение о том, что כelöhim в 1 Цар 28:13 – это дух Самуила. Кроме того, если под именем «бога» подразумевался дух умершего, то почему вместо него в ст.13 не был употреблен термин 'ob, или yiddecöni, раз эти два термина являются девтерономическими техническими терминами для обозначения духов, участвующих в некромантии? См. Enuma Elish IV:119-20 и VI:151-54; и Lambert, "Theology," 65. В двуязычном заклинании селевкидского периода, UVB 15.36:5, 9-10, говорится, что Шамаш отвечает за «мертвых богов»; cм. Α. Falkenstein, "Zwei Rituale aus seleukidischer Zeit," Vorläufiger Bericht über die von dem Deutschen Archaeologischen Institut. . . Uruk-Warka 15 (1959): 36-40[46]. И, наконец, если бы было признано, что мертвые обожествляются, то обращение женщины к духу покойного с использованием термина כelöhim было бы излишним как для нее, так и для Саула.

Кто же скрывался под именем כelöhim в 1 Цар 28:13? Одна из реалистичных альтернатив для понимания фразы כelöhim… colìm отражает поразительное сходство с элементами, засвидетельствованными в месопотамской некромантии. В некромантических текстах заклинаний первого тысячелетия до н.э., о которых упоминалось ранее, различные божества, в том числе Шамаш и древнейшие боги загробного мира, призываются для того, чтобы обеспечить появление духа покойного[47]. В одном таком заклинании Шамаш описан следующим образом: «Шамаш, о Судия, ты низводишь тех, кто вверху, и возводишь тех, кто внизу»[48]. Такая роль солнечного божества подчеркивается и в другом заклинании[49]:

I [. . . 2 . . .] прах загробного мира . . . ] . 3 Да поднимет он (Шамаш) из тьмы дух ко мне! Да вдохнет жизнь в члены мертвеца. 4 Я призываю (тебя), о череп черепов: 5 да ответит (мне) тот, кто есть в этом черепе! 6 О Шамаш, открывающий тьму [Заклинание. …]

Ввиду вероятности того, что сиро-палестинские мертвецы не приравнивались к богам,  что боги были активными участниками месопотамских некромантических ритуалов, что текст 1 Цар 28:13-14 обнаруживает значительную сложность передачи и что библейские традиции демонстрируют некоторое знакомство с месопотамской некромантией, мы делаем вывод, что термин כëlôhïm в 1 Цар 28:13 обозначает тех известных богов, которые призывались (и многие из них из загробного мира) для оказания помощи некроманту в вызове духа. Наш перевод ст.11-14 будет следующим:

11 Тогда женщина спросила: кого же вывесть тебе? И отвечал он: Самуила выведи мне.
12 И увидела женщина Самуила и громко вскрикнула; и обратилась женщина к Саулу, говоря: зачем ты обманул меня? ты - Саул.
13 И сказал ей царь: не бойся; что ты видишь? И отвечала женщина: я вижу (хтонических) богов, выходящих из земли.
14 Что ты почуяла (теперь)? (см. Септуагинту) – спросил у нее Саул. Она сказала: выходит из земли муж престарелый/прямой, закутанный в одежды.

* * *

Сходство 1 Цар 28:3-25 с традициями дивинации и (в особенности) некромантии Месопотамии середины первого тысячелетия до н.э. поразительно. Это касается и роли дивинации в разработке военной стратегии, и предсказания исхода битв, и роли некромантии в определении судьбы царских династий, и помощи богов в вызове духов. Сходство сюжета 1 Цар 28:3-25 с месопотамской дивинацией и некромантией, его структурная история, отсутствие некромантии в левантийской, египетской и анатолийской религиях до середины первого тысячелетия до н.э. – все указывает на влияние поздней Месопотамии не только на текст об Аэндорской «ведьме», но и на соответствующие традиции. Таким образом, версию ханаанского происхождения израильской некромантии в лучшем случае можно рассматривать как ретроспективный идеологический конструкт библейских писцов[50]. Мы предполагаем, что риторическая стратегия (пост)-девтерономических писцов предусматривала включение некромантии в тексты о более древних временах, привязывая ее к ханаанским корням, и ее осуждение устами досточтимого героя прошлых времен – пророка Самуила[51].

Сравнение 1 Цар 28:3-25 с другими текстами в девтерономической истории – перечисление мерзостей Манассии в 4 Цар 21:6, религиозная реформа Иосии в 4 Цар 23:24 и девтерономический отрывок из Пятикнижия, Втор 18:10-11 – указывает на то, что наш автор извлек из репертуара девтерономическое определение некромантии как табу. Благодаря тому, что он включил в текст эпизод с Аэндорской волшебницей, практика некромантии и запрет на нее оказались отодвинуты назад, во времена становления истории народа. Опальный статус некромантии больше не мог рассматриваться как вопрос, интересующий только поздних специалистов вроде идеологов девтерономической истории. Теперь это стало вековой проблемой. Везде, где девтерономическая история выступала за отсутствие некромантии, связывая ее только с вероотступничеством Манассии в последние дни правления династии Давида (4 Цар 21:6), рука, ответственная за написание 1 Цар 28:3-25, создала гораздо более ранний прецедент, связав некромантию с первой монархией Израиля - династией Саула. Саул, первый царь израильского царства, нарушил закон Моисеев, изложенный во Втор 18:11 – что само по себе представляет девтерономический текст в контексте, повествующем о гораздо более ранних временах.

Принципиальным вопросом для девтерономической идеологии было общее исходное условие, что земля и ее дары зависели от полной сепарации от чужеземных религиозных практик. В этом свете легенда о Сауле демонстрирует, что когда правители народа принимают религиозные верования чужеземцев – как Саул на своем свидании с ханаанской женщиной из Аэндора – права народа на землю и ее дары ставятся под угрозу. Даже если это так, мы все же не можем не задаться вопросом, почему девтерономическая и связанные с ней традиции выделили некромантию как соломинку, которая сломала спину обеим династиям.

Среди ритуалов, сохранившихся в еврейской Библии - погребальных и прочих - некромантия уникальна тем, что спровоцировала прямой контакт с миром богов и миром мертвых (хотя и не обожествленных мертвых!). В некромантии как мертвецы, так и боги вторгаются в мир живых «во плоти»; то есть, это квинтэссенция лиминальности. Слияние (или смешение) в некромантии трех миров – мира богов, мира живых и мира мертвых – объясняет, почему среди множества магических и погребальных ритуалов, упоминаемых в библейских традициях, именно некромантия стала однозначно аномальным ритуалом в ригидных классификационных системах как девтерономической, так и священнической традиций (см.Втор 18:11, 4 Цар 21:6 и 23:24, т.ж. Левит 19:31, 20:6,27 соответственно). Она была олицетворением проституции и осквернения Израиля одновременно[52]. Архетип ненормальности - и высоко почитаемый ритуал у месопотамских правителей, некромантия была признана ахиллесовой пятой двух царствующих домов Израиля: дома Саула и дома Давида, потому что именно Саул и Манассия были виновны в падении своих династий (и см.4 Цар 21:10-15). По большому счету, в девтерономической традиции некромантия – более чем любой другой ритуал – явилась символом мерзости всего ханаанского в истории израильского царствования.

ИЗ КНИГИ «ДРЕВНЯЯ МАГИЯ И РИТУАЛЬНАЯ СИЛА», СОСТАВИТЕЛИ МАРВИН МАЙЕР И ПОЛ МИРЕКИ, BRILL ACADEMIC PUBLISHERS, INC., BOSTON · LEIDEN, 2001